۲- دلیل دوم جواز اشتغال زن این است که روایاتی که بیانگر لزوم خانه نشینی زنان وارد شده با شرایط فرهنگی جامعه ی آن روز وارد شده است. شرایطی که زن در آن هیچ ارزش اجتماعی نداشت و رسول اکرم و ائمه (علیهم السلام) به تدریج ارزش اجتماعی زنان را به آنها اعطا کردند و ممکن نبود که در آن زمان، معصومین (علیهم السلام) بر حضور پر شور زنان در جامعه تأکید کنند و اگر این کار را می کردند مورد پذیرش قرار نمی‌گرفت. و لذا نمی توان در عصر حاضر به این روایات استناد کرد (البته برای اشتغال زنان، رعایت ملزومات آن یعنی حفظ حجاب و عدم مفسده و عدم اختلاط شرط لازم است).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نقد: اوّلاً: اصل اوّلی در قضایا، حقیقیه بودن آنهاست و خارجیه بودن قضیه نیازمند دلیل است. وثانیاً: بسیاری از روایاتی که به آنها در اثبات منع استدلال شد، قابل حمل بر قضیه ی خارجیه نیست که به بعضی از آن روایات اشاره می شود:
الف: روایاتی که علّت وجوب حبس زنان در خانه را عورت بودن آنها بیان می کند(جعفربات ص۹۴). ب- روایتی که علّت منع از سوار شدن زنان بر مرکب را ایجاد هیجان و فجور بیان می دارد(کافی ج۵ص۵۱۶). ج- در خطبه ی امیرالمؤمنین(علیه السلام) علّت نهی از سپردن امر خانواده به زنان را اینگونه بیان می کند:«فانّهنّ إن ترکن و ما أردنَ أوردنَ المهالک و عدون أمر المالک فانّا وجدناهنّ لاورع لهنّ عند حاجتهنّ و لاصبر لهنّ عن شهوتهنّ، البذخ لهنّ لازمٌ و إن کبرن و العجب بهنّ لاحقٌ و إن عجزنَ… » (بحارلانوار ج۱۰۰ص۲۲۳) در روایت جابر جعفی (کافی ج۵ص۵۱۶) و روایت خصال(کافی ج۵ص۵۱۶)که مسأله‌ی ی عدم خروج زن از خانه را در بعضی از موارد مثل تشییع جنازه و عیادت مریض در سیاق «لیس علی النساء جمعه و لا جماعه » قرار داده است و هیچ یک از فقهاء در مورد عدم حضور زن در نماز جمعه و جماعت قائل به این نشده که این روایات به نحو قضیه‌ی خارجیه بوده است، پس به وحدت سیاق، بقیه ی موارد مذکور در این روایات نیز حمل بر قضیه‌ی حقیقیه می شود. و لذا برخی از فقها معاصر با مسأله ی اشتغال زنان به مخالفت پرداختند. در اسلام کارهایی مثل بافندگی که در خانه آن‌جام می شود در روایات به آن ترغیب شده است مثل روایت امیر المؤمنین(علیه السلام)  از رسول خدا(صلی الله علیه وآله): «نِعم اللّهو المغزل للمرأه الصالحه»( بحار الانوار ج۱۰۰ص۲۵۸) و روایت امام صادق(علیه السلام)  از رسول خدا که فرمود :«لا تنزلوا النساء الغرف و لا تعلّموهن الکتابه وأمروهنّ بالمغزل و علّموهنّ سوره النور»( بحارالانوار ج۱۰۰ص۲۶۱) و در روایت جابر جعفی(بحارالانوار ج۱۰۰ص۲۵۷) امری مستحب شمره شده است.
از مجموع روایات نهایت توجه و اهمیت این مسئله در شرع مقدس اسلام می توان استنباط کرد که اشتغال زنان در خانه ممنوع نمی‌باشد ولی برای اشتغال آنان خارج از خانه باید ضوابطی را رعایت کرد و باتوجه به شرایط کنونی و تغییر وضعیت اجتماعی مسلمانان، فقها می توانند اجازه اشتغال زنان را با رعایت موازین اسلامی صادر نمایند.
خانم کلیور السون روانشناس بیان می دارد:
«تحقیقات نشان می‌دهد که زنان علاقه‌مند هستند که تحت نظر اشخاص دیگری کار کنند و از مرئوس بودن و تحت نظر دیگران کار کردن بیشتر خوششان می‌آید. خانم‌ها بیشتر تابع احساساتند و آقایان تابع عقل و منطق. بسیار دیده شده است که خانم‌ها از نظر هوشی بالاتر از مردان هستند ولی نقطه ضعف آنها احساسات شدید آنان است. مردان همیشه عملی‌تر فکر می‌کنند و بهتر قضاوت می‌کنند و سازمان دهنده بهتری هستند و بهتر از زنان هدایت و رهبری می‌کنند و برتری روحی مردان بر زنان چیزی است که خداوند، طراح آن بوده است و هر چقدر خانم‌ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند، بی‌فایده است. خانم‌ها به خاطر اینکه حساس‌ترند باید قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگی نیاز دارند. کارهایی که به تفکر مدام و تصمیم‌گیری‌های دقیق نیاز دارد، زن را خسته و ناتوان می‌کند. بزرگترین هدف خانم‌ها در زندگی، تامین شدن است و وقتی به این هدف رسیدند، دست از فعالیت می‌کشند(نظام حقوق زن در اسلام، صفحه ۱۸۵ به نقل از مجله زن روز شماره ۱۰۱).
۳-۳- ضوابط اشتغال زنان
روح انسانی، توانایی‏ها و استعدادهایی دارد که بر اساس آن‏ها می‏تواند با خود، خدا و جهان پیرامونش، اعم از غیب و شهود، تعامل کند.کشف حقایق گوناگونی که همه هستی را پر کرده، از شناخت عالی ترین مراتب هستی، یعنی وجود خداوند، تا مراتب پایین‏تر، شناخت باطن وجود خود و دریافت روابط مختلف علّی و معلولی بین موجودات پیرامونی‏اش، همه و همه از روح آدمی سرچشمه می‏گیرند. اگر ما زن را دارای هویت انسانی می‏دیدیم، پس باید در عقل کشفی ـ که با شناخت هستی ارتباط تنگاتنگ دارد، به ویژه آن مقدار که به سعادت و راهیابی او مرتبط است ـ هیچ گونه ضعفی نداشته باشد. مدرکات عقل نظری، دایره‏ای گسترده تر ازآنچه گفتیم دارد و علومی نظیر ریاضیات را نیز شامل می‏شود. عدم ممارست زنان با علومی از این دست، رشد کمّی محدودتر زنان در این علوم، به دلیل ویژگی‏های تکوینی زنان است که در محور دوم به آن می‏پردازیم؛ ولی جالب این است که همین ویژگی‏ها زنان را در بخشی از مدرکات عقل نظری و عملی، که به هدایت انسانی مرتبط می‏شود، موفق می‏سازد بنابراین اگر چنان است که وساوس شیطانی حیطه نظر و اعتقاد آدمی را نیز در می‏نورد و تسویلات شیطان، عالی ترین حقیقت عالم را غیرحقیقی می‏نمایاند و این وسوسه‏ها در زن و مرد، یک سان اثر می‏گذارد، پس راه رهایی از این تسویلات و شناخت مبدأ هستی نیز باید مشترک باشد.
در سوره تحریم، آیاتی هست که به روشنی به استقلال نظری و توحیدی زن اشاره و بیان می‏دارند که علی رغم همه زمینه‏ها و شرایط پیرامونی‏اش به عنوان عوامل خارجی و تربیت کننده، می‏تواند براساس شناخت و اختیار خودش راه سعادت یا شقاوت را برگزیند.
ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوح وَ امْرَأَتَ لُوط…وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ(تحریم، ۱۰ و ۱۱).
همسر فرعون با وجود همه عوامل بیرونی و حتی انگیزه‏های احساسی برای فریفته‏شدن و کفر، راه هدایت و خدایابی را پیش می‏گیرد و به تحقق و عینیت موجودی اعتقاد دارد به نام خداوند. بدیهی است که اگر امکان این دریافت جهان بینانه برای زن وجود نداشت و در نهاد او این واقعیت مکنون نبود، هیچ‏گاه امکان دست‏یابی به این حقیقت پیدا نمی‏شد، حتی اگر زمینه‏ها و عوامل بیرونی هم مساعد بوده باشد.
اگر در نهاد زن، این امکان وجود نداشت، عالی ترین مظاهر روح، که شناخت و باور به وجود اعلی مراتب هستی، یعنی خداوند فراهم نمی‏گشت؛ همان طور که پشت پا زدن به این حقیقت نیز با وجود همه عوامل مساعد بیرونی، از ظرفیت مشترک بین زن و مرد در انتخاب و اختیار پرده برمی‏دارد.
قطعاً یکی از مظاهر روح، قدرت ادراک حقایق است. هرچه ظرفیت موجودی بیش تر باشد و حقیقت نفس او از توانایی بیش تری برای ادراک برخوردار باشد، می‏تواند از علم فراوان‌تری نیز برخوردار گردد. ظرفیت علمی حضرت آدم(ع) که دارای نفس و حقیقتی مشترک با حضرت حوا است، آن چنان متسع است که معلم ملائکه می‏شود. وقتی سخن از ادراک و ظرفیت علمی است، تفاوتی نمی‏کند که این ظرفیت، برای دریافت بدیهیات و نظریات(علوم حصولی) باشد یا ادراک معلومات حضوری وشهودی. روشن است که اگر چشم شهود آدمی باز شود، این ادراک، قرب می‏آورد.
در رسیدن به این مرحله نیز که زمینه‏های فوق‏العاده انسان کامل را می‏طلبد، باز هم بین زن و مرد انسان کامل تفاوتی نیست. ظرف ادراک حضرت صدیقه طاهره(س) همان مقدار از حقایق پر است که ظرف ادراک حضرت امیر(ع). در مراتب پایین‏تر نیز موارد بسیاری از منابع دینی، سخن از تشویق به دانایی و آگاهی و بلکه لزوم آن، به عنوان یک تکلیف الهی برای مردان و زنان است: «طلب العلم فریضه علی کل مسلم»( وسائل الشیعه، ج ۱۸، ابواب صفات القاضی، باب ۴، احادیث ۱۶ ـ ۲۸، صص۱۳ ـ ۱۵). روش و سیره پیغمبر خدا(ص) نیزچه درباره زنان و چه درباره مردان، مبنی بر ارتقای علمی آنان بوده است؛ چنان چه درباره یکی از زنان پیامبر، به نام حفصه نقل شده است به دلیل آنکه این زن، پیش از ازدواج، تحت تعلیم خواندن و نوشتن بود، حضرت به استاد وی که زن بود، سفارش کردند که کارخود را ادامه بده و نوشتن را نیز به وی بیاموز.
از دیگر مظاهر روح، وجود احساسات انسانی است که خود، زمینه گرایش‏های عملی و انتخاب‏های رفتاری درست را فراهم می‏آورند. از این رو، هم در این بحث و هم در بحث بعد در خور توجه هستند.روشن است که آدمی دو کانون برای معرفت و کمال دارد که هریک به سهم خود، می‏تواند او را در راه هدایت نگه دارند. کانون اول عقل و دومی دل است. دل مأوای احساسات متعالی انسانی است که می‏تواند در صورت عدم پاسخ‏دهی عقل و یا درحالتی که پاسخ‏های او غیرجذاب باشد، به کمک دستگاه ادراک بیاید. و زن و مرد، هردو در شناخت‏های احساسی مشترک، از احساسات انسانی به طور یک سان برخوردارند.قرآن کریم انسان عاقل را برای راه یابی، بین یکی از این دو راه مخیر می‏داند:
ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع(ق، ۳۷).
انسان اگر بخواهد از قرآن بهره ببرد، یا باید دارای قلب(به معنای عقل) بوده و ازگوهر ادراک عقلانی برخوردار باشد و خود دارای قدرت تجزیه و تحلیل باشد و یا گوش شنوا داشته باشد و دل پند پذیر. این دل دلی است که دارای احساسات انسانی باشد. ملاحظه می‏شود که در این امر نیز بین زن و مرد، در بیان قرآن تفاوتی نیست.
مؤلفه‏های اصلی ادراکات عقل عملی، یکی دارا بودن قدرت اراده و اختیار است که از مختصات نوع انسانی می‌باشد و دیگری وجود احساسات انسانی است که بر اساس شناخت و درک فطری، خود از محسنات و مقبحات اخلاقی و منشأ پیدایش رفتارهای نیک و بد می‏گردد.
این احساسات به اضافه دایره گسترده اختیار آدمی، گوهری است که از انسان شخصیتی اخلاقی می‏سازد. به علت اشتراک این دو ویژگی در زن و مرد، قرآن در مدرکات عقل عملی و توان به آن‌جام رساندن آن‏ها تفاوتی بین زن و مرد قائل نشده است:
إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرینَ اللَّهَ کَثیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظیماً(احزاب، ۱۳۵).
روشن است که وقتی عقل عملی و مدرکات آن، انسان را در سیر عبادت و عبودیت می‏اندازد:
العقل‏ما عبد به الرحمن و اکتسِب به الجنان(اصول کافی، ج ۱ و ج ۳، ص ۱۱).
و عبودیت گوهری فرا‌روی آدمی، چه زن و چه مرد است:
ماخلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون(ذاریات، ۵۶).
پس هیچ دلیلی برای دریغ آن از زن وجود ندارد، مگر آنکه صورت مسأله انسانیت را از کتاب هستی زن پاک کرده و از صدق اسم جلوگیری کنیم.
وقتی که زن و مرد، دارای هویت انسانی و مظاهر مشترک آن هستند، طبعاً باید از حقوق و تکالیف مشترکی نیز برخوردار باشند، که برخی از آن‏ها عبارتند از:
حق حیات، حق انتخاب، آزادی‏های اساسی، حق برخورداری از عدالت اجتماعی، حق تعلم رساله‏های عملیه، به وضوح دانستن مطالبی را که آگاهی از آن‏ها لازم است، تکلیف هر یک از مردان و زنان می‏دانند(مسأله ۱۱ باب تقلید) و تکلیف امر به معروف و نهی از منکر و تکلیف دفاع ازکیان فردی.
ازدواج حقی و حکمی مشترک بین زن و مرد است. نیاز تکوینی آرامش‏جویی ونیز کشش غریزه جنسی، در هر مردی، او را به سوی زنی می‏کشاند؛ همانگونه که این نیاز، به اضافه خواسته‏های روحی، مانند پناهگاه طلبی و حمایت خواهی، زن را به سوی مردی معین سوق می‏دهد. هدف هر دو هم در این امر، ابقای نسل است؛ زیرا هر آدمی حس خلود و میل به جاودانگی خود را از راه بقأ در حیات فرزند، راضی نگه می‏دارد. ازاین رو توالد و فرزند داری، مهم ترین هدف ازدواج است و ازدواج برای تأمین این واقعیت‏های تکوینی، به طور مساوی تشریع شده است.( تفسیر المیزان، ج ۱ و ۲، ص ۲۷۷).
بنابراین در خصوص اشتغال نیز بر اساس مطالب ذکر شده تفاوتی در زن و مرد نیست لذا بررسی ضوابط شرعی در خصوص اشتغال زنان ضروری به نظر می‌رسد.
در درون اجتماع، زن موجودی ظریف، حساس و پر عاطفه تلقی می‌شود. کانون گرم اجتماع زمانی می‌تواند استمرار داشته باشد که برای شایستگی‌ها و توانمندی‌های فردی زنان ارزش و اهمیت قائل باشد، معمولاً نگاه آحاد جامعه به زنان نگاهی مثبت گرایانه و واقع بینانه نیست.
نگاه ارزشی زمانی تحقق می‌یابد که به ارزش‌های فرهنگی و واقعی زنان در جامعه توجه همه جانبه داشته باشیم. اگر جامعه می‌خواهد از بحران فساد و فحشا و تبعیض‌های روحی و فکری نجات یابد اگر افراد به دنبال سلامت و بهداشت روحی و روانی هستند، بایستی به جایگاه زن در اجتماع ارج نهند.
اگر به دنبال توفیقات جامعه بشری هستیم بایستی زن را در آیینه سعادتمندی‌ها ببینیم. اگر تعمقی به تاریخ زنان موفق داشته باشیم متوجه می‌شویم که آنان زیر چتر پاکدامنی‌ها و حفاظت‌ها قرار گرفته بودند.
زن مسلمان وقتی می‌خواهد مسئولیت اجتماعی به عهده بگیرد باید تقوا و پاکدامنی و حفظ ارزش‌های الهی اسلام را رعایت کند، لذا اسلام زن را از حقوق و فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی و… محروم نکرده بلکه برای این فعالیت‌ها مقرراتی وضع نموده است که با حفظ آن قوانین، تلاش زن ثمر بخش و سازنده خواهد بود.
۳-۳-۱- آداب مشارکت اجتماعی زنان
مشارکت اجتماعی زنان از دیدگاه اسلام آدابی دارد و تجویز و ترغیب به حضور اجتماعی زنان با رعایت این آداب است. برخی از این آداب، مشترک میان مردان و زنان است که هر دو باید رعایت کنند و برخی دیگر به زنان اختصاص دارد.( جمعی از دانشمندان ، حقوق و مسئولیت های زن در نظام اسلامی ، ج۲ ، ص۱۶۰ص و۱۶۱)
الف) آداب مشترک :
۱- غض بصر: قرآن کریم زنان و مردان مؤمن را به غض بصر فرمان می‌دهد« به مردان با ایمان بگو دیدگان خود را فرو بندند و پاکدامنی ورزند… که این برای آنان پاکیزه تر است… زیرا خدا به آنچه می‌کنند آگاه است. و به زنان با ایمان بگو دیدگان خود را فرو بندند و پاکدامنی ورزند…( نور، آیات ۳۰ و ۳۱) غض بصر به معنای بستن دیدگان نیست، بلکه خودداری از نگاه فتنه انگیز است.در حدیثی می‌خوانیم: تمام چشم‌ها در قیامت گریان است مگر سه چشم: چشمی که از ترس خدا بگرید، چشمی که از گناه بسته شود و چشمی که در راه خدا بیدار بماند.( محسن قرائتی، تفسیرنور ، ج۸ ، ص۱۷۳)
حضرت علی (ع) فرمود:« العین مصائد الشیطان » چشم، قلاب شیطان است.( همان ، ص ۱۷۳)
۲- پرهیز از،دست دادن زنان و مردان نامحرم به همدیگر
و قال رسول الله (ص): « مَن صافح امرأه‌ی تحرم علیه فقد باء بسخط من الله »( محمد باقرمجلسی ، بحارالانوار ،۱۳۷۴ش ، ج ۷۶، ص ۱۰۱)
پیامبر اکرم (ص) فرمود: کسی که با زن نامحرم مصافحه کند ( دست بدهد ) پس به تحقیق به غضب خداوند گرفتار شده است.
شهید مطهری به نقل از سید محمد کاظم یزدی در عروه الوثقی می‌نویسد: « لا یَجوزُ مُصافَحَهُ الْاَجنَبِیَه نَعَمْ لا بَأسَ بِها مِنْ وَراءِ الثَّوب » دست دادن با زن بیگانه جایز نیست ولی اگر جامه‌ای حائل باشد مانعی ندارد البته استاد آن را مشروط کرده اند به اینکه تلذذ و ربیه در کار نباشد.
از امام صادق (ع) در مورد دست دادن مرد با زن سؤال شد.
حضرت فرمود: با زنان نامحرم نمی توان دست داد مگر آنکه بر روی دست پوششی باشد و البته نباید کف دست را فشرد.( طبرسی ، مستدرک الوسائل ، ۱۴۰۸ق، ج۲۰ ، ص ۲۰۸) همچنین پیامبر(ص) در خطبه‌ی دیگری فرموده :
« مَن صافحَ أَمْرَأهً حراماً جاء یومَ الْقِیامَهَ مغلولاً ثُمَّ یُؤمَرْبه الی النُار » (مجلسی ، بحارالانوار ، ۱۳۷۴ش، ج۷۶، ص۳۶۳).
هر کس با زن نامحرمی دست بدهد، روز قیامت در حالی که سرافکنده است می‌آید و به او امر می‌شود که به جهنم برود.
۳- اجتناب از خلوت :

۲-۱-۱-۴- بند چهارم) تعیین نوع زراعت
در عقد مزارعه باید نوع زرع معین باشد، مثلاً گندم، برنج و … همچنین اگر طرفین نوع زرع را معین نکنند در صورتی که عدم تعیین، انصراف به نوع معمول و متعارفی از زراعت داشته باشد، عقد صحیح وگرنه باطل است ( موسوی خمینی، بی تا). زیرا در صورت عدم تعیین زرع ممکن است هر یک از طرفین نوعی از زراعت را در نظر داشته باشند که دیگری آن رادر نظر ندارد و در این صورت، مفهوم عقد (که تفاهم طرفین برامری واحد است) دچار خلل می شود.
در موردی که مزارعه برای مطلق زراعت باشد و اختصاص به نوع ویژهای نداشته باشد، کافی است که زمین در دید عرف قابل کشت و زرع را دارا باشد؛ در این صورت با توجه به نص صریح قانون در ماده ۵۲۴ ق.م، عامل در انتخاب نوع زراعت مختار خواهد بود؛ لیکن او نمیتواند زرعی را انتخاب کند که زمین استعداد آن را ندارد و بدین بهانه مدعی بطلان مزارعه شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مسئلهای که برخی از حقوقدانان مطرح میکنند، این که آیا عامل تنها باید به زرع مورد توافق در عقد بپردازد یا حق دارد زراعتی غیر از آنچه که در قرارداد مشخص شده است انجام دهد به این عنوان که ضرر کمتری برای زمین مورد زراعت داشته باشد؟
برخی از نویسندگان حقوق مدنی، به ماده ۴۹۱ ق.م در بحث اجاره استناد میکنند. در این ماده قانونی اینچنین آمده است: «اگر منفعتی که در اجاره تعیین شده است به خصوصیت آن منظور نبوده است، مستأجر میتواند استفاده منفعتی کند که از حیث ضرر مساوی یا کمتر از منفعت معینه باشد». و به عامل اختیار دادهاند که زرع دیگری را انتخاب کند؛ مشروط بر اینکه ضرر کمتری برای زمین داشته باشد (امامی، ۱۳۶۲).
این نظر توسط برخی دیگر از اساتید حقوق مورد نقد واقع شده است، با این استدلال که، نه تنها در اجاره تعیین نوع منفعت همیشه ظهور در تعیین مقدار آن ندارد و تابع اوضاع و احوال است، قیاس اجاره و مزارعه در اینباره درست نیست. در اجاره میزان اجرت به طور قاطع معین است و مستأجر در هر حال باید آن را بپردازد، پس اگر مستأجر منفعتی را استیفاء کند که برای عین ضرر کمتر داشته باشد یا آن را معطل گذارد به سود مالک است و در تعبیر اراده او میتوان گفت که به این اقدام راضی بوده است؛ ولی در مزارعه که عوض منفعت زمین حصه مشاع از محصول آن است، مالک به طور معمول در تعیین زرع، به عنوان عامل ایجاد سود نظر دارد و چه بسا ترجیح میدهد زراعتی انجام شود که برای زمین ضرر بیشتر دارد؛ ولی سود بیشتر به او میرساند. به همین جهت نیز عامل حق ندارد زمین را معطل گذارد و مالک میتواند از او اجرتالمثل منافع تفویت شده را بخواهد (کاتوزیان، ۱۳۹۱).
۲-۱-۱-۵- بند پنجم) مختص بودن عقد مزارعه به زراعت
در دیدگاه عرف، معنی زراعت و کشت کردن خیلی واضح و مشخص است؛ لیکن به دلیل نزدیکی عقد مزارعه با مساقات و مغارسه در برخی از احکام شاید در نگاه اول این قراردادها با هم یکی انگاشته گردد. گاه اختلاف میشود که کاشتن و رویاندن نباتات نیز «زراعت» محسوب میگردد یا درختکاری و باغداری میباشد که این اختلاف عرفی به رویه قضایی نیز سرایت میکند.
در ق.م سال ۱۳۳۹ ، محاکم گاه محل پروراندن گل را در زمره محلهای مزروعی میدانستند. با وجود این در کتابهای لغت و نوشته های حقوقی معنی زراعت را به وضوح خود واگذاشتهاند و به تعیین معیار تمیز آن از سایر مفاهیم مشابه نپرداختهاند. به نظر میرسد که زراعت به قسمی از کاشتن گفته میشود که با بذر یا حبه یا دانه انجام میپذیرد، مانند کشت گندم و جو و برنج وحبوبات (کاتوزیان، ۱۳۹۱).
۲-۱-۲- گفتار دوم: تفاوتها و تشابهات عقد مزارعه با عقود معین دیگر در احکام
۲-۱-۲-۱- بند اول) مقایسه با مساقات
مزارعه و مساقات دو عقدی میباشند شبیه به هم که برای تنظیم روابط مالک زمین و زارع (مزارعه) و مالک درخت و عامل یا باغبان (مساقات) از دیرباز مورد استفاده قرار گرفته است. در مزارعه و مساقات شرط است که حاصل زمین و ثمره درخت تقسیم شود و حصه هر کدام از مالک و عامل حصه مشاعی از این بازده باشد (کاتوزیان، ۱۳۹۱). از نظر احکام نیز جز در بعض موارد استثنایی مزارعه و مساقات تابع قواعد مشترکی هستند که از اصول مربوط به اجاره الهام میگیرد. در مساقات نیز مانند اجاره و مزارعه، مدت باید معین باشد؛ وگرنه باعث مجهول ماندن موضوع و ایجاد غرور؛ در نتیجه، بطلان عقد میشود. عقد مساقات نیز مانند عقد مزارعه عقدی است لازم و منحل نمیشود جز به اقاله یا فسخ یا به علت قانونی موجه. بنابراین در صورت فوت هر کدام از مالک و عامل، ورثه قائممقام مورث خود خواهد بود؛ مگر اینکه قید به مباشرت عامل شده باشد که در این صورت به فوت او عقد باطل میگردد.
هر دو عقد از جمله عقود معاوضی میباشند و در هر دو عقد، منافع مالی با ثمره خارجی آن مبادله میشود و هر دو گذشته از معاوضه منافع به محصول، خدمات عامل نیز با حصه مشاعی از ثمره مبادله
میگردد (کاتوزیان، ۱۳۹۱). قانون مدنی در تعریف مساقات که شباهت فراوان به مزارعه دارد، آن را «معامله» نامیده است. در ماده ۵۴۳ مقرر میدارد که «مساقات معامله ای است … ». در هر دو عقد دلیلی که سبب ایجاد انگیزه جهت تحرک مضاعف در عامل میشود این است که عامل با سعی و تلاش خود میتواند محصول و ثمره بیشتری به دست آورد و در نتیجه صاحب سود بیشتری گردد.
نوعی شرکت در جوهر این دو عقد آشکارا به چشم میخورد. یکی از شریکان، زمین یا درخت را به عنوان آورده خود در میان میگذارد و دیگری بذر، کود، آب و خدمت را به شرکت مینهد و حاصل این تعاون بین شریکان تقسیم میشود.
البته نباید چنین پنداشت که مزارعه و مساقات شرکت است و در برابر آن عقد اصالت ندارد، زیرا شرکت در اصطلاح قانون مدنی همیشه با اشاعه در مالکیت و به نظر بسیاری از نویسندگان مزج اموال همراه است؛ در حالی که در مزارعه و مساقات، طرفین قصد ایجاد اشاعه در عوامل زرع را ندارند و در اثر عقد، «مبادله عوامل» و «شرکت در محصول» با هم انجام میشود. بنابراین باید پذیرفت که مزارعه و مساقات آمیزهای است از شرکت و اجاره که با احکام خاص خود اصالت یافته و برای رفع نیازهای اقتصادی جامعه به صورت عقد معین و با نام و هویت خاص در کنار سایر عقود قرار گرفته است (کاتوزیان، ۱۳۹۱).
تفاوت مزارعه با مساقات در این است که در مزارعه، منافع زمین مورد معامله قرار میگیرد و در مساقات، منافع درخت و بوتههای ثابت در زمین، مورد معامله واقع میگردد. در مزارعه، زمین برای زراعت در اختیار عامل گذاشته میشود؛ ولی در مساقات؛ درختان مثمر جهت مراقبت و آبیاری و برداشت ثمره به عامل داده میشود.
قانون مدنی نخواسته است مواد مربوط به مزارعه را در مبحث مساقات تکرار نماید، به همین دلیل در ماده ۵۴۵ ق.م مقرر میدارد: «مقررات راجع به مزارعه که در مبحث قبل ذکر شده است در مورد عقد مساقات نیز مدعی خواهد بود؛ مگر اینکه عامل نمیتواند بدون اجازه مالک معامله را به دیگری واگذار یا با دیگری مشارکت نماید». از این ماده قانونی دو نکته متوجه میشویم:
اول اینکه عامل در مساقات نمیتواند بدون اجازه مالک، معامله را به دیگری واگذار کند. در بحث مزارعه نیز میبینیم که در ماده ۵۴۱ ق.م انتقال معامله را منوط به رضای مزارع دانسته است، پس در این مورد نه تنها این دو عقد تفاوت ندارند؛ بلکه تشابه نیز دارند. دومین نکته این است که عامل در مساقات نمیتواند با ثالث بدون اجازه مالک شراکت کند، علت استثناء آن است که درختان مواظبت و نگهداری مخصوص را میطلبد. در این مورد، این دو عقد تفاوت دارند، زیرا در مزارعه عامل میتواند بدون رضایت مالک با دیگری شریک شود.
۲-۱-۲-۲- بند دوم) مقایسه با اجاره
قواعد حاکم بر مزارعه با اجاره شباهت زیاد دارد و در هر جا که قانون حکمی نداشته باشد، میتوان از قواعد اجاره برای حل مشکل الهام گرفت؛ منتها باید به این نکته توجه داشت که در مزارعه برخلاف اجاره ایجاد شرکت در محصول نیز موردنظر است و همین امر در آثار و احکام عقد اثر میگذارد (کاتوزیان، ۱۳۹۱). شاید در نگاه اول چنین به نظر آید که عقد مزارعه نوعی اجاره است یا به این عقد خیلی نزدیک است، زیرا از یکسو مالک زمین بخشی از منافع آن را به عامل تملیک میکند و از سوی دیگر عامل نیز منافع کار خود را به مالک میدهد و اختلاط این دو تملیک، باعث آمیزهای از اجاره اشخاص و اشیا در عقد مزارعه شده است.
برخى از فقها از این مقدار شباهت هم فراتر رفته و معتقدند هیچ فرقى بین اجاره و مزارعه وجود ندارد؛ مگر اینکه این دو فقط در لفظ متفاوت مى‏باشند. بنابراین با صرفنظر از اختلاف لفظى، مى‏توان گفت هر مقدار جهالتى که موجب بطلان اجاره مى‏شود، لزوماً بطلان مزارعه را هم در پى خواهد داشت؛ چرا که معنى این دو عقد در واقع یکى است (حلى، ۱۴۱۲).
همچنین ابوحنفیه و شافعی نیز مزارعه را مصداق اجاره دانستهاند، طبری در کتاب اختلاف الفقهاء میگوید: علت اینکه ابوحنفیه و طرفداران نظریه او، مزارعه را مکروه شمردهاند، این است که اجماعاً در اجاره باید اجرت معلوم باشد و در مزارعه، اجرت زارع، مجهول است، پس مزارعه، اجاره مجهوله است؛ اما با دیدن عناصر اجاره و عناصر عقد مزارعه و مقایسه آن دو مسلّم می شود که ابداً مزارعه از اقسام اجاره نیست. فقه امامیه در این مورد اصابت نظر دارد و قانون مدنی ایران هم از نظر فقه امامیه پیروی میکند (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸).
صاحب مستمسکالعروه در رد نظریه شباهت مزارعه به اجاره مى‏گوید: در شباهت مزارعه به اجاره که برخى فقها به آن استناد کرده‏اند نیز دلیل خاصی وجود ندارد، خود این فقها نیز به دلیلى که حاکى از شباهت یا الحاق باشد ارجاع نداده‏اند. صرف اشتراک دو عقد در برخى احکام، منتج به این نمى‏گردد که در تمام شرایط از یک حکم پیروى نمایند؛ کما اینکه مزارعه از این جهت که سهام در آن باید به نحو مشاع باشد به مضاربه شبیه است. علاوه بر این، مزارعه حقیقتى غیر از اجاره دارد، چون در اجاره نمى‏توان سهمى از محصول را به عنوان اجرت تعیین کرد؛ در حالى که در مزارعه شرط است که اجرت سهم مشاعى از محصول باشد و اگر مال معیّنى به عنوان اجرت تعیین گردد، قرارداد منعقده مزارعه نخواهد بود. بنابراین صرف لازم بودن را نمى‏توان دلیل بر همانندى مزارعه با اجاره دانست. حتی اگر طرفین فى‏الجمله هم مدت را تعیین کردند؛ به نحوى که منجر به غرر نگردد، مزارعه صحیح خواهد بود (طباطبائى حکیم، ۱۴۱۶).
برخی از حقوقدانان تفاوت مزارعه و اجاره را بدین نحو توجیه میکنند که مزارعه یکی از عقود مخاطره است، زیرا طرفین عقد مزارعه در زمان عقد، میدانند که ممکن است محصول به کل یا بعض دچار آفات گردد و دچار ضرر کلی یا جزئی گردند؛ معذالک به استقبال خطر میروند. این خطر، غرر ذاتی است، پس کلیه کسانی که مزارعه را قسمتی از اجاره دانستهاند (مانند ابوحنفیه) اشتباه کردهاند، زیرا اجاره از عقود مخاطره نیست، عاقدین در عقد اجاره به استقبال خطر نمیروند. ندانستن ماهیت عقد مزارعه و تمیز ندادن آن از عقود غیر مخاطره، مایه این اشتباه شده است (جعفری لنگرودی ، ۱۳۷۸).
به بیان سادهتر، دو تفاوت عمده اجاره با مزارعه بدین صورت میباشد که اولا: مزارعه از عقود مخاطره است؛ ولی اجاره زمین برای زراعت از عقود مخاطره نیست، زیرا مالالاجاره موصوف در ذمّه است و سوخت و سوز ندارد و قابل وصول است و ثانیا: مزارعه از مقوله مشارکات است؛ ولی اجاره زمین از مقوله مشارکات نیست (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸).
۲-۱-۲-۳- بند سوم) مقایسه با مضاربه
ماده ۵۴۶ ق.م در تعریف مضاربه میگوید: «مضاربه عقدی است که به موجب آن احد متعاملین سرمایه میدهد با قید اینکه طرف دیگر با آن تجارت کرده و در سود آن شریک باشند، صاحب سرمایه مالک و عامل، مضارب نامیده میشود».
در مضاربه، مالک سرمایه خود را در اختیار شخص دیگری که مضارب است میگذارد تا برای تجارت به نقاط مختلف دیگر سیر کند و سودی که تحصیل میکنتد برای سهمی که در عقد مقرر داشتهاند تقسیم نمایند. مضاربه شباهت زیادی به مزارعه دارد، یک طرف سرمایه میگذارد و طرف دیگر عملیاتی را انجام میدهد، در مزارعه عملیات زراعت و در مضاربه عملیات تجارت است (مدنی، ۱۳۹۱).
عقد مضاربه همانند مزارعه باید شرایط اساسی عقد، مذکور در ماده ۱۹۰ ق.م را از حیث اهلیت، قصد، رضا و معین بودن مورد معامله را دارا باشد. مضاربه جزو عقود معوض میباشد به این صورتکه خدماتی که عامل ارائه میدهد، در مقابل سهم مشاعی از سود حاصل قرار میگیرد و از این بابت نیز با عقد مزارعه تشابه دارد.
در پیمانی که بین مالک و مضارب بسته میشود، ممکن است نوع تجارتی که منظور طرفین است معین شود؛ ولی این کار ضرورت ندارد. ماده ۵۵۳ ق.م در همین زمینه مقرر میدارد: «در صورتی که مضاربه مطلق باشد، یعنی تجارت خاصی شرط نشده باشد، عامل میتواند هر قسم تجارتی را که صلاح بداند بنماید؛ ولی در طرز تجارت باید متعارف را رعایت کند»؛ لیکن از این بابت نیز میان عقد مضاربه و مزارعه تشابه میباشد، زیرا در عقد مزارعه نیز تعیین نوع کشت الزامی نیست؛ مشروط بر اینکه عرف محل منصرف بر قصد طرفین باشد. سودی که در نتیجه تجارت عامل با سرمایه به دست میآید از آن طرفین است و میزان سهم هر یک از عامل و مضارب باید معین شود به صورت جزء مشاعی از کل سود، مانند یک چهارم یا یک سوم باشد و این تشابه دیگر این عقد در احکام با عقد مزارعه میباشد.
در بیان تفاوت این دو عقد چنین می توان گفت که: برخلاف مزارعه که لازم است مضاربه عقدی جایز به شمار میرود. در عقد مضاربه هیچ مالی به مضارب تملیک نمیشود و او حق عینی بر اموال مالک پیدا نمیکند. تنها در اثر این پیمان، تعهداتی برای طرفین به وجود میآید که در نتیجه اجرای آنها ممکن است عامل مالک مالی شود، زیرا مالی را که هنوز به وجود نیامده است، نمیتوان به دیگری تملیک کرد، پس باید گفت در عقد مضاربه وسیله تملک ربح ایجاد شده است؛ بدون اینکه تملیک مستقمیمی انجام پذیرد و مضاربه در زمره عقود عهدی است؛ اما در مباحث قبلی ذکر گردید که مزارعه عقدی است تملیکی نه عهدی.
در موردی که در مضاربه شرط شود که تمام سود از آن مالک یا عامل باشد؛ ماده ۵۵۷ ق.م صراحتا تکلیف این مورد را مشخص کرده و حکم به بطلان عقد داده است این ماده قانونی درباره فرضی که تمام سود برای مالک در نظر گرفته شده باشد، مقرر میدارد: «… در این صورت، معامله مضاربه محسوب نمیشود و عامل مستحق اجرتالمثل خواهد بود؛ مگر اینکه معلوم شود که عامل عملی را تبرعاً انجام داده است».
از ظاهر ماده ۵۵۷ ق.م که عامل را مستحق اجرتالمثل دانسته است، چنین برمیآید که قانونگذار قرارداد را باطل انگاشته و عامل را برطبق قاعده استیفاء سزاوار دستمزد اعلام کرده است. این ماده قانونی با بحث مشابه آن در مورد عقد مزارعه که در ماده ۵۱۹ ق.م ذکر گردیده است تفاوت دارد، زیرا در این فرض، قانونگذار عقد را باطل نمیداند. در قسمت اخیر این ماده آورده شده که: «اگر به نحو دیگر باشد احکام مزارعه جاری نخواهد شد».
۲-۲- مبحث دوم: آثار عقد مزارعه
۲-۲-۱- گفتار اول: حقوق و تکالیف عامل و مزارع
۲-۲-۱-۱- بند اول) حقوق و تکالیف عامل
الف - حق فسخ عامل و صور پس از فسخ
الف-۱ خیار عیب:
براساس قسمت اخیر ماده ۵۲۳ ق.م، در صورتی که عامل در حین عقد آگاهی کامل از زمین مورد زرع و عملیاتی که برای آمادگی آن لازم است نداشته باشد و بعداً متوجه میشود که زمین نیاز به حفر نهر ندارد یا چاه و غیره میخواهد و باید عملیات مقدماتی قابل توجهی در جهت آمادگی زمین مبادرت ورزد. با توجه به خیار عیب حق فسخ عقد را خواهد داشت (مدنی، ۱۳۹۱).
الف-۲ خیار تعذر تسلیم
براساس ماده ۵۲۸ ق.م «اگر شخص ثالثی قبل از اینکه زمین مورد مزارعه تسلیم عامل شود آن را غصب کند، عامل حق فسخ پیدا میکند … ». این ماده قانونی یک استثناء دارد و این که اگر غصب بعد از تسلیم واقع شود که در این صورت عامل حق فسخ ندارد و باید به غاصب رجوع کند.
الف-۳ خیار غبن
براساس ماده ۵۲۶ ق.م «هریک از مالک و مزارع میتواند در صورت غبن معامله را فسخ کند». برای احراز غبن میزان واقعی ثمره و محصول زراعی که وضع احتمالی دارد ملاک و معیار نیست (مدنی، ۱۳۹۱). برای تشخیص اینکه بدانیم غبن صورت گرفته یا خیر، ابتدا بایستی ارزش آورده هر یک از مزارع و عامل مشخص گردد و اگر ملاحظه گردید که سهمی که برای او تعیین شده متناسب با ارزش آوردهاش نباشد و کمتر از مقداری است که باید با او داده شود و آن تفاوت فاحش میباشد، این حق را دارا میباشد که مزارعه را فسخ نماید.
الف-۴ عدم تسلیم زمین به عامل
اگر مزارع زمین مورد مزارعه را قبل از مدت تسلیم عامل ننماید و اجبار او از طریق دادگاه ممکن نباشد، عامل میتواند عقد را فسخ و خسارات ناشی از عدم انجام تعهد را از مزارع بگیرد. دادن حق فسخ به عامل بدین معنی نیست که او برای جبران ضرر خود، ناچار به استفاده از آن باشد. حق فسخ راهی است در اختیار عامل تا اگر به مصلحت دید بدینوسیله خود را از قید عقد برهاند و دفع ضرر کند با فسخ عقد نیز امکان مطالبه خسارت از بین نمیرود.
اگر مالک وفای به عهد میکرد بخشی از منافع زمین در اختیار عامل قرار میگرفت و به او امکان فعالیت کشاورزی میداد. اکنون با نقض عهد این منافع از بین رفته است. درست است که او نیز میبایست در برابر منافع زمین در آن کار کند؛ ولی امکان این اقدام نیز با تفریط مالک از بین رفته و بسان موردی است که اجیری در اختیار کارفرما قرار گیرد و او از منافع کار اجیر استفاده نکند؛ وانگهی قطعنظر از مفاد قاعده لاضرر، مالک با نقض عهد سبب ورود خسارت به عامل شده است و باید آن را جبران کند (کاتوزیان، ۱۳۹۱).
الف -۵ - فسخ عقد توسط عامل و سه حالت آن
حالت اول- فسخ مزارع پیش از کشت
در این مرحله، هرگاه کاری در زمین انجام نشده باشد، اجرای قواعد آسان است، زیرا پس از انحلال عقد، زمین به مزارع بازگردانده میشود و از عوامل زرع نیز آنچه برای اجرای قرارداد اختصاص داده شده است به مالک آن بازمیگردد.
قانون مدنی حکم روشنی در این باره ندارد، جز اینکه در ماده ۵۳۸ ق.م گفته شده است که «هرگاه مزارعه پیش از ظهور ثمره فسخ شود، حاصل از آن مالک بذر است و طرف دیگر مستحق اجرتالمثل خواهد بود». برخی از نویسندگان نیز تأیید کردهاند که در این مرحله، مزارع باید اجرتالمثل کار عامل را به او بپردازد (کاتوزیان، ۱۳۹۱).
حالت دوم- فسخ مزارعه بعد از کشت و قبل از ظهور ثمره

سیبولد و سالمون^[۳۰] معتقد هستند اعتیاد به کار با پرکار بودن متفاوت می‌باشد به‌طوری‌که افراد پرکار، کار را به‌عنوان چیزی که واجب است انجام داده و گاه آن را یک وظیفه ارضاکننده تلقی می‌کنند اما افراد معتاد به کار، محل کار و کار خود را به‌عنوان جای امنی در نظر می‌گیرند که می‌توانند در حین انجام آن از تعهدات ناخواسته خارج از کار و احساسات ناشی از آن دور شوند در واقع افراد پرکار می‌دانند چگونه و در چه محدوده زمانی کار خود را انجام دهند تا بتوانند به‌طور مناسب در کنار خانواده و جمع دوستان حضور یابند درحالی‌که کار برای افراد معتاد به کار بالاترین اهمیت را در فهرست امور زندگی‌شان دارد و به خاطر کار و الزامات کار نمی‌توانند زمان کافی را به خانواده و دوستان اختصاص دهند. ازنظر فیزیولوژیکی نیز معتادان به کار در مواجهه با ضرورت‌ها و موقعیت‌های سخت شغلی، ترشح اعتیادآور آدرنالین را تجربه می‌کنند درصورتی‌که افراد کوشا و پرکار چنین حالتی ندارند. همچنین افراد کوشا و پرکارمی‌توانند اشتیاق و ذوق خود به کار را از بین ببرند ولی افراد معتاد به کار نمی‌توانند دست از کار بکشند به‌طوری‌که حتی اگر در حال بازی گلف هم باشند یا به دیدن نمایش مدرسه فرزند خود رفته باشند، باز هم فکرشان مشغول کار است. ذهن این افراد مدام درگیر مسائل و مشکلات کاری می‌باشد. (سیبولد و سالمون ۱۹۹۴،۱۰-۴)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هرچند که اکثراً موارد اعتیاد به کار در یک شغل به دنبال درآمد اتفاق می‌افتد اما این حالت ممکن است برای کسانی که به‌طور افراطی به ورزش، موسیقی، هنر و مانند آن می‌پردازند نیز صادق باشد این اصطلاح در بیشتر مواقع به‌اشتباه در مورد ویژگی شخصیتی افراد پرانرژی و پرکار نیز به‌کاربرده می‌شود که آنان نه‌تنها رابطه خوب با همکارانشان داشته بلکه از لذت بردن از فعالیت‌های فاقد سود مالی، استراحت کافی و حضور مناسب در خانواده و جامعه بهره برده و زمان زیادی را هم برای کار در نظر می‌گیرند. این افراد، اشخاصی نرمال می‌باشند که تنها تفاوتشان با دیگر افراد جامعه، برنامه‌ریزی صحیح در امور زندگی شخصی و شغلی‌شان است اما فرد مبتلابه اعتیاد به کار، به شکلی رفتار می کند که تلاش وی برای خود، خانواده و زندگی اجتماع خارج از کار وی، زیان‌آور است. (قلی پور و همکاران، ۱۳۸۷)
اوتس (وی اولین بار واژه اعتیاد به کار را به کاربرد) اعتقاد دارد افراد معتاد به کار افرادی می‌باشند که نیاز به کار در آن‌ها به‌قدری زیاد و افراطی است که ممکن است این حد کار کردن خطری جدی برای سلامتی، شادی فردی، روابط درون فردی و وظایف و نقش‌های اجتماعی آنان به وجود آورد؛ چراکه تعهد غیرمعقول و غیرمنطقی به کار بیش از حد داشته و زمان بسیار زیادی را به‌طور دلخواه و تمایل درونی به فعالیت‌های کاری خود اختصاص می‌دهند.(سنایر و زهر ۲۰۰۰، چرینگتون ۱۹۸۰)
همچنین با توجه به نظریات اسپنس و رابینز (۱۹۹۲) در مورد نوع شناسی اعتیاد به کار بر اساس میزان و درجه بعدهای زیر مشخص گردیدند:
۱) عجین شدن با کار؛ ۲ ) تمایل درونی در کار؛ ۳) لذت از کار.
وی اعتقاد دارد در افراد معتاد به کار، درجه عجین شدن با کار بالا بوده و تمایل و کشش بسیار زیادی به کاردارند اما از کار لذت زیادی نمی‌برند و در مقابل، افراد مشتاقان به کار با کار عجین می‌شوند ولی از کارشان لذت برده و کشش افراطی به کار ندارند.
در زیر سه الگوی اعتیاد به کار دیگر نیز شناسایی گردیده است که عبارت‌اند از:

1. 1. کشش افراطی (وسواس گونه)

1. 1. کمال‌گرایی

1. 1. توفیق طلب (موفقیت طلب)

در این سه الگو معتادان به کار وسواسی هستند و اضطراب و استرس زیادی در کار دارند، کارشان موجب مشکلات جسمی و روانی برای آنان می‌شود، رضایت پایینی از زندگی و شغلشان داشته و عملکرد شغلی آن‌ها پایین می‌باشد. معتادان به کار بسیار کمال‌گرا بوده و روابط میان فردی خصمانه و غیر اثربخشی پیدا می‌کنند، غیبت و ترک خدمت داوطلبانه زیادی در آنان دیده می‌شود لذا می‌توان نتیجه گرفت که افراد معتاد به کار توفیق طلب: رضایت از زندگی، رضایت شغلی، سلامت جسمی و روانی، عملکرد شغلی و استرس و ترک خدمت داوطلبانه پایین ولی رفتارهای شهروندی سازمانی بالایی دارند.(اسکات^[۳۱] و همکاران ۱۹۹۷،۳۱۴-۲۸۷)
به‌طورکلی اعتیاد به کار می‌تواند اثرات مختلف و متفاوتی بر سلامت جسمی و روا ن شناختی افراد، خانواده آن‌ها و همکارانشان داشته باشد. متداول‌ترین پیامدهای اعتیاد به کار باعث ایجاد سطوح بالایی از استرس شغلی و تعارض کار_ خانواده است؛ در واقع می‌توان موارد زیر را از عارضه‌های اعتیاد به کار عنوان نمود: افزایش نشانه‌های تهدیدکننده سلامتی جسمی و روا ن شناختی، تحلیل رفتگی شغلی، ایجاد مشکلات و مسائل در تیمی کارکردن، کنارکشیدن و دوری از تعاملات و روابط خانوادگی، مشکلات در برقراری ارتباط با دیگران، رضایت کم از زندگی، فقدان لذت بردن از اوقات فراغت همچنین پیوتروسکی و ونداویچ عنوان می‌دارند که سازمان‌ها نیز از طریق ایجاد شرایطی مانند اعطای پاداش به رفتارهای اعتیاد به کار، به‌طور غیرمستقیم در شکل‌گیری آن‌ها دخالت دارند.آن‌ها پیشنهادات زیر را برای کاهش میزان و اثرات اعتیاد به کار ارائه می‌دهند: مشخص نمودن کارکنانی که نشانه‌هایی از اعتیاد به کار در آن‌ها دیده می‌شود؛ ارزیابی میزان اعتیاد به کار درون سازمان‌ها پاسخ به این پرسش که آیا اعتیاد به کار یکی از مشکلات و مسائل سازمان است یا نه؟ ایجاد مجدد اولویت‌های کاری، برنامه‌های شغلی جایگزین، اطمینان از این‌که افراد، کار را در زمان مشخص‌شده ترک کنند؛ ایجاد برنامه‌های آموزشی؛ ایجاد فرهنگ‌سازمانی با ارزش‌هایی که تأکید بر اهمیت توازن کار – خانواده دارد.(پیوتروسکی و ودانویچ^[۳۲] ۲۰۰۸، ۳۰۴)
همچنین ایوان^[۳۳] این تفاوت را این‌گونه مطرح می کند:
جدول (۲-۱) بررسی تفاوت‌های افراد معتاد به کار و افراد پرکار، ایوان ۲۰۰۰

۲-۲-۶ ویژگی مشترک افراد معتاد به کار:
همچنین سه ویژگی مشترک افراد معتاد به کار از نظر اسکات و همکارانش در زیر مطرح گردیده است که به شرح زیر می‌باشد:
جدول (۲-۲) ویژگی مشترک افراد معتاد به کار اسکات و همکاران، ۱۹۹۷

شورای نگهبان هم با انتشار نامه ای در حالی اطاعت خود را از فرمان رهبری اعلام کرده و به حکم حکومتی اشاره نکرده بود و در آن نامه نظر رهبری را نظر ولایی عنوان کرده بود .
۴- عزل اسفندیار رحیم مشایی
یک ماه پس از انتخابات پر حاشیه ریاست جمهوری دهم ، آقای دکتر محمود احمدی نژاد طی حکمی اسفندیار رحیم مشایی را بعنوان معاون اول رئیس جمهوری معرفی کرد ، که این انتصاب با واکنش منفی فراوانی از سوی مقامات کشوری همراه بود . تا آنجایی که آیت الله مکارم شیرازی این تصدی پست معاون اولی توسط مشایی را غیر مشروع عنوان کرد .
سرانجام رهبری طی نامه ای خطاب به محمود احمدی نژاد مبنی بر برکناری اسفندیار رحیم مشایی از سمت معاون اول اعلام کردند ، آقای احمدی نژاد هم طی نامه ای به رهبر انقلاب اعلام کردند ضمن رونوشت نامه کنارگیری آقای مشایی از معاونت اولی به استحضار می رساند که مرقومه مورخه ۲۷/۴/۸۸ حضرتعالی به استناد اصل ۵۷ قانون اساسی اجرا شد .
این نخستین بار در تاریخ جمهوری اسلامی بود که رهبر انقلاب با صدور حکم حکومتی از انتصاب مقامی در حد معاون اولی رئیس جمهور جلوگیری می نمود .
۵- مخالفت با برکناری وزیر اطلاعات
حکم حکومتی دیگر دولت احمدی نژاد توسط رهبر انقلاب در شرایطی صادر شد که برخلاف ماجرای مشایی این بار حکم حکومتی ولی فقیه مانع از تحقق استعفا مصلحی به عنوان وزیر اطلاعات شد .
این در حالی بود که آقای مصلحی وزیر اطلاعات استعفای خود را اعلام و رئیس جمهوری با این استعفا موافقت کردند ، اما دو روز پس از انتشار موافقت استعفا وزیر اطلاعات توسط رئیس جمهور ، رهبر انقلاب طی نامه ای خطاب به آقای مصلحی خواهان ادامه انجام کار در وزارت اطلاعات شدند . این بار نیز هیچ شک و شبهه ای در حکم حکومتی بودن نامه رهبری وجود نداشت .
۶- خروج طرح اصلاح قانون مطبوعات از دستور کار مجلس
۷- صدور مجوز برداشت از صندوق ذخیره ارزی بدون تأیید مجلس
۸- مجوز تأخیر ۱۱ روزه ای در معرفی وزیر اقتصاد دولت احمدی نژاد
۹- در فروردین ۱۳۸۹ رئیس قوه قضاییه با پایان مهلت اجرای آزمایشی قانون آیین دادرسی ، این قانون با اجازه رهبر برای یکسال دیگر تمدید شد . در این نامه از دستور ولایی استفاده شده است .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱۰- تمدید مهلت رسیدگی به شکایت مربوط به دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری به مدت پنج روز ، شورای نگهبان علیرغم انقضاء مهلت قانونی برای دریافت و رسیدگی به شکایت ها و برای حصول اطمینان بیشتر ، طی نامه ای رسمی از محضر مقام معظم رهبری برای پنج روز دیگر تقاضای تمدید مهلت نمودند ، که معظم له با این امر موافقت نمودند و در پاسخ مرقوم فرمودند : « با پیشنهاد حضرات آقایان موافقت می شود ، اقدام نمائید » ( ادیانی ۱۳۹۰ ، ۸۳ ) .
۶- جایگاه مصلحت در اسلام
مصلحت بعنوان زیر بنای احکام و دستورات شرعی که در اداره حکومت نقش مهمی را ایفا می کند ، خداوند حکیم تمام احکام را بر مبنای مصالح مردم تعیین نموده و اداره کردن حکومت نیز باید در جهت صلاح و سواد انسانها و آحاد جامعه باشد ، پس ولایتی که به فقیه اعطا می شود جهت حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی است . بنابراین ولی فقیه خود نگهبان و پاسدار اسلام است و نمی تواند اصول را تغییر دهد ولی می تواند در جایی که میان اهم و مهم تزاحم بوجود آید براساس مصلحت جامعه اسلامی مهم را فدای اهم نماید .
مصلحت در زمینه ها و ابعاد گوناگون کارایی دارد ، مثلاً هم در حوزه مالکیت سیاسی و هم در حوزه عبادات بکار می رود . همان گونه که حضرت علی (ع) براساس مصلحت جامعه ، مسلمین ۲۵ سال سکوت کرد و از این حق حاکمیت سیاسی خود بر جامعه به خاطر مصلحت مسلمین صرف نظر کرد .
مثلاً در حوزه عبادی ممکن است مصلحت جامعه و اسلام اقتضا نماید که اعمال حج به خاطر حفظ اسلام و جامعه مسلمین موقتاً تعطیل شود ، حکمی مهمتر بر مهم مقدم می شود و این خود از احکام قطعی اسلام است .
یکی از مصادیقی مهم و کاربردی مصلحت ، احکام حکومتی است که با تفکر و تأمل در آن می توان به تفاوت نظام اسلامی با سایر حکومتهای دینی پی برد : هرگاه احکام اولیه و ثانویه پاسخگوی نیازهای جامعه اسلامی نباشد یا امکان تحقق مصالح حکومت و جامعه اسلامی با آن ها ممکن نباشد ، ولی فقیه می تواند با ملاحظه ی مصالح اجتماعی حکم جدیدی صادر کند که تبعیت از آن بر همه از جمله سایر مجتهدین و مراجع تقلید واجب است .
یک نقطه اشتراک در مصلحت وجود دارد آن هم این است که هم به جنبه دنیوی توجه شده است و هم به جنبه دینی و اخروی آن توجه شده است ،که این نکته در کلام مولای متقیان حضرت علی (ع) مشهود است که در خطبه ۲۱۲ بیان می دارد « … والمصلحه غیر المفسد ، فی الدین والدینا … » ، « اصلاح کننده و افساد کننده در دین و دنیا نیست ». در این خطبه مصلحت و صلاح و اهم در دین از بُعد معنوی و هم از دنیا از بُعد مادی آن مد نظر دارد .
همچنین آیت الله جوادی آملی درخصوص مصلحت اینگونه می نویسد : « مصلحت در جامعه اسلامی ، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان ، هم حسنه دنیا باشد و هم حسنه آخرت که خدای سبحان در کتاب خود ، شعار جامعه مؤمنان را چنین بیان می کند : « و منهم من یقول ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الاخره حسنه و قنا عذاب النار » ( بقره ۲۰۱ ) چیزی مصلحت واقعی انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخرت وی باشد . اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد ولی به آخرتش آسیب برساند ، مصلحت نیست ، و وحی الهی که از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنیوی باخبر است ، وی را راهنمایی و ترغیب می کند به چیزی که مصلحت دنیا و آخرت اوست و از چیزی که ضرر و فساد اخروی برای او در پی دارد نهی می کند ، هر چند به حسب ظاهر مصالح دنیوی وی را در بر داشته باشد . حلال و حرام های شرعی و باید و نبایدهای دین ، برای تأمین مصالح دنیوی و اخروی انسان است ( جوادی آملی ۱۳۷۹ ، ۴۶۶ ) .
۷- تفاوت مصلحت فقه شیعه و اهل سنت
مصلحت نقش اساسی و بنیادین در نشریح احکام دارد و بین همه مذاهب اسلامی بر این مسأله اتفاق نظر وجود دارد ، هر چند عالمان شیعه و اهل سنت ، هر دو به عنصر مصلحت توجه ویژه ای دارند و مسائل بسیاری را در باب آن بیان کرده اند ، ولی با یک نگرش کلی سخنان اهل سنت درباره مصلحت به عنوان مصالح مرسله که براساس آن فتوا صادر شده است با مصلحت در دیدگاه علماء شیعه چند فرق اساسی دارد که در اینجا به صورت اختصار به آنها اشاره می نمائیم :
۱- اهل سنت مصالح مرسله را بعنوان یکی از منابع استنباط احکام شریعت و اجتهاد بشمار می رود ، هر چند در احکام حکومتی نیز کاربرد داشته باشد . ولی در فقه شیعه مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعی به حساب نمی آید و تنها در احکام حکومتی بشمار می رود . در نتیجه حکم مبتنی بر مصالح مرسله ، نوعی تشریع و قانونگذاری توسط فقها است ، ولی حکم حکومتی مبتنی بر مصلحت ، در فقه شیعه از احکام حکومتی متغییر است و با انتفای موضوع مصلحت حکم آن نیز از درجه اعتبار ساقط می شود ( هاشمی ۱۳۸۱ ، ۲۰ ) .
۲- عالمان شیعه ، حکم براساس مصلحت را از سو.ی حاکم اسلامی ، حکم ولایی واگذار و غیر دائمی می دانند که از باب واجب بودن و پیروی از حاکم اسلامی باید بدان گردن نهاده شود ، نه از باب حکم شرعی اولی ، که برای همه زمانها قابل عمل باشد . ولی اهل سنت ، چون مصالح مرسله را از منابع اجتهاد می دانند بر این باورند که فقیه یا حاکم ، در این جاها حکم شرعی را جعل می کند ، در حقیقت آنان ، نوعی تشریع برای فقیه در دین باور دارند ( حکومت در کوثر زالال اندیشه ۱۳۷۸ ، ۱۸۵ ) .
۳- از نظر شیعه مصلحت در مسائل سیاسی و اجتماعی و برای حفظ جامعه است که براساس آن حکم حکومتی صادر می شود و این اختیار استفاده از مصلحت برای صدور حکم مختص حاکم است ، ولی اهل سنت بر این عقیده هستند که تمامی فقها و مجتهدین می توانند براساس مصلحت جعل حکم کنند و فقها می توانند در تمامی مسائل حکم صادر کنند و آن را بعنوان یک حکم الهی می دانند ، هر چند ممکن است فقط درخصوص یک موضوع احکام متفاوتی صادر کنند .
۴- مصلحت در دیدگاه فقهاء شیعه ، برای صدور حکم حکومتی است و اساس و ملاک مصلحت و حفظ نظام جامعه اسلامی است ، ولی مصلحت در دیدگاه فقه اهل سنت با مصلحت در دیدگاه فقها شیعه فرق دارد ، چرا که اساس مصلحت در دیدگاه اهل سنت خیلی بیشتر و کلی تر از دیدگاه اهل تشیع است . یعنی علاوه بر مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامی شامل مسائل دیگری هم می شود ، در واقع در دیدگاه اهل شیعه عموم و خصوص من وجه است ، ولی در دیدگاه اهل سنت عموم و خصوص مطلق است .
۵- مصلحت در دیدگاه برخی از اهل سنت که احکام شرع را تابع مصالح و مفاسد واقعی می دانند به عنوان یکی از ادله ظنی معتبر برای استنباط احکام شرعی به کار می رود و مبتنی بر این اصل است که در مواردی که نصی از سوی شارع وجود نداشته باشد فقها می توانند باتوجه به مقاصد پنج گانه شرع مقدس یعنی مصلحت دین ، عقل ، نفس ، مال و نسل ، اقدام به صدور حکم نمایند . مصلحت از این منظر به مصالح مرسله تعبیر می گردد و به عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد به رسمیت شناخته می شود . اما فقهای شیعه هر چند وجود مصالح و مفاسد واقعی احکام را می پذیرند ، اما قایل به مصلحت مرسله نبوده و معتقدند هیچ فعلی از افعال مکلفین نیست که مصلحت در آن رها نشده باشد و شارع حکم آن را به نحو عام یا خاص بیان نکرده باشد . بنابراین مصلحت از ادله ظنی غیر معتبر تلقی شده و در استنباط حکم کاربردی ندارد .
۸- مصلحت از دیدگاه حضرت علی (ع)
در واقع مصلحت اندیشی وسیله ای برای حفظ و بقای دین در زمان و مکان های مختلف است ، نوعی انعطاف پذیری به دین و احکام اسلامی می دهد تا در شرایط مختلف و حساس ، اصل آن حفظ شود و اصل آن انجام تکالیف اولیه است . که حضرت علی (ع) در نهج البلاغه به کررات به موضوع
مصلحت اندیشی پرداخته است و در یک دیدگاه می توان مصلحت را به چهار دسته تقسیم کرد :
۱- مصلحت حفظ اسلام
۲- مصلحت عمومی
۳- مصلحت حکومتی و قانونی
۴- مصلحت شخصی
۱-۸- مصلحت حفظ اسلام
منظور از این مصلحت اساس و کیان اسلام است که بر همه مصالح دیگر مقدم است این موضوع درخصوص رفتار امام علی (ع) به روشنی قابل رؤیت است . امام با اینکه خود را شایسته ترین فرد برای رهبری جامعه اسلامی می دانستند ولی او به چیزی جزء مصلحت اسلام فکر نمی کرد ، اگر ایشان از حق غصب شده خود سخن می گفتند از سخن گفت جز به خیر خواهی و مصلحت اندیشی چیز دیگری نبود ، حضرت هیچ گاه برای احقاق حق خود توسل به زور ، شمشیر و قوه قهریه متوسل نشد ، امام علی (ع) بیش از هر چیزی به مصلحت اسلام و امت اسلامی می اندیشید ، حکیمانه و صبورانه تا ۲۵ سال تحمل کرد و از هیچ کوششی در جهت حفظ کیان اسلام و مصلحت جامعه اسلامی دریغ نکرده است .
حضرت علی ( ع ) در طول دوران خانه نشینی بارها به جهت حفظ اسلام به کمک خلفا آمده و آنها را نجات دادند که بیشترین کمک امام به خلیفه دوم است ، این در حالی است که خلفا هم می دانستند حضرت علی (ع) در رهبری جامعه از آنها شایسته تر است ، که امام علی ( ع ) درخصوص شایستگی خود اینگونه اعلام می نماید : « شما دانسته اید که من به این خلافت از همه شایسته ترم ، و سوگند به خدا ، من به تصمیم شما تسلیم خواهم شد ، مادامی که امور مسلمانان سالم بماند و ظلم و جوری در امور مسلمانان روی ندهد ، مگر فقط برای من ، این تحمل و شکیبایی به امید پاداش و فضل الهی و اعراض از آن آرایش ظاهری و پیرایش صوری خلاف است که شما درباره آن به رقابت افتاده اید » ( خطبه ۷۴ ) .
باز هم پس از بیعت امام علی (ع) است که اعلام می کند: به امور مسلمانان ظلم و جوری وارد نمی شود ، مگر به شخص امام ، که ایشان به خاطر مصلحت اسلام و حفظ جامعه اسلامی این ظلم و جور را می پذیرد ، که حفظ دین در نگاه حضرت امام از همه چیز مهمتر است .
۲-۸- مصلحت عمومی
مصلحت عامه حفظ ارزش ها دینی جامعه است . امام علی (ع) درخصوص مصلحت عمومی و عامه جامعه اینگونه برای فرزندان خود وصیت می کند که این بشر خطاکار از آنها درس بگیرد .
حضرت اینگونه اعلام می کند : «شما و همه فرزندان و دودمانم و هر کسی را که نامه من به او برسد توصیه می کنم به تقوای الهی و نظم امور خویش و اصلاح در میان مسلمانان ، من از جد شما رسول خدا ( ص ) شنیدم که می گفت : « اصلاح میان مردم از عموم نماز و روزه برتر است » ( نامه ۴۷ ) .
همچنین حضرت به یکی از کارگزارانش نامه می نویسد و اینگونه آن را به مصلحت اندیشی راهنمایی می کند : « در هر چیزی که برای تو اهمیت دارد از خداوند یاری بطلب و شدت را با کمی نرمش در آمیز و در هر مورد که مدارا شایسته باشد ، مدارا کن و در حالی جز سختگیری چاره ای نداری تصمیم به شدت بگیر ، بال ترحم و عدل بر رعیت بگستران ، برای انان گشاده رو باش و با نرمش رفتار کن تا بزرگان طمع در ظلم تو نکنند و ناتوانان از دادگری تو مأیوس نشوند » ( نامه ۴۶ ) .
در این دو نامه می توان مهمترین ویژگی های مصلحت عمومی را این چنین بیان کرد :
- تقوا و خداترسی در امور
- عدم فراموشی عدالت و انصاف در کارها
- نظام امور خویش و اصلاح میان مسلمانان
- پرهیز از افراط و تفریط
- اعتدال و میانه روی در امور
- مساوات و عدالت ( مشایخی پور ، ۱۳۸۸ ) .
۳-۸- مصلحت حکومتی و قانونی
از آنجا که تمام قوانین براساس نیازها و مصالح جامعه وضع می شوند و هر جا که کمبود قانون احساس شود قانون وضع می شود و در هنگام اجرای آن نقض و کاستی های آن مشخص می گردد ، بنابراین مجریان خود بایستی ابتداً قانون را درخصوص خود اجرا نمایند و یا اینکه توسط کارشناسان جهت نقض مشخص گردد و براساسی مصلحت جامعه اصلاح شود .
امام علی (ع ) درخصوص اجرای قانون چنین اعلام می کند : « ای مردم ، سوگند به خدا ، من هرگز شما را به اطاعتی تحریک نمی کنم مگر اینکه خود در عمل به آن از شما سبقت می گیرم و شما را از معصیتی نهی نمی کنم مگر اینکه خودم پیش از شما ، از آن اجتناب می نمایم » ( خطبه ۱۷۵ ) .
مطالح و منافع حکومتی و قانونی اعضای جامعه در قالب موازین و اصول مطلوب تبیین می شود ، از تکالیف های کارگزاران و مدیران رعایت قانون و احترام به آن است ، اما باید خاطر داشت که رعایت قانون به معنای پیروی بی چون و چرا از قوانین نیست ، بلکه مدیران باید روح قوانین را درک کنند و آنها را مصالح مراجعان و مصالح قانونی را مصالح عامه تطبیق دهند ( مشایخی پور ۱۳۸۸ )

عنوان

نتیجه

بررسی احساس شادمانی زنان ۲۵ تا ۳۵ ساله تهران

شادمانی زنان تهرانی با میانگین نمره ۵/۳۵ از سطح متوسط نیز کمتر بوده و در سطح پایینی قرار دارد. همچنین در بررسی عوامل فردی و اجتماعی مرتبط با احساس شادمانی زنان، متغیرهای احساس آسایش و احساس امنیت قرار داشت که هر دو از سطح متوسط پایین­تر بوده و در وضعیت نامطلوبی به سر می­برند.

روابط اجتماعی، سلامت­اجتماعی و شادی

میانگین شادی افراد شهر تهران در حد متوسطی قرار دارد و بیشترین تأثیر بر روی متغیر شادی را متغیر سلامت اجتماعی و پس از آن متغیر سایز شبکه دارد.

بررسی جامعه شناختی عوامل مؤثر بر شادی در سطوح خرد و کلان

در هر دو سطح خرد و کلان میزان شادمانی ایرانیان پایین­تر از حد متوسط قرار دارد و انزوای اجتماعی در سطح خرد و سرمایه اجتماعی در سطح کلان اثرات چشم­گیری بر شادمانی دارند.

بررسی عوامل مؤثر بر نشاط اجتماعی( با تأکید بر استان تهران )

سه متغیر امید به آینده، ارضای نیاز عاطفی و مقبولیت اجتماعی توانسته ­اند ۵۳۷/۰ درصد از تغییرات متغییر نشاط اجتماعی را تبیین کنند.

بررسی تأثیر میزان سرمایه فرهنگی در میزان احساس شادی زنان جوان (۱۵-۲۴ساله) در شهر اصفهان

میانگین احساس شادی در بین زنان جوان(۱۵-۲۴) شهر اصفهان۵۳/۵۴ بوده است. ارتباط سرمایه فرهنگی و شادی مستقیم است و این ارتباط در بعد شناختی، سپس در بعد احساسی، و در نهایت در بعد اجتماعی شادی قوی­تر است.

بررسی عوامل مؤثر بر شادی دانشجویان با تأکید بر مشارکت اجتماعی

متغیرهای ارضای نیازها، اعتماد به دیگران و مشارکت اجتماعی غیررسمی به ترتیب بیشترین تأثیر را بر روی شادی دانشجویان دارند.

رویکردی جامعه­شناختی به احساس شادمانی سرپرستان خانوار در شهر اصفهان

میانگین احساس شادی در دامنۀ صفر و صد در بین سرپرستان خانوارها ۲۳/۵۶ بود و برخورداری از حقوق شهروندی، منزلت نقشی و سرمایۀ اجتماعی به ترتیب بیشترین تأثیر را بر شادی­ داشته اند.

انواع سرمایه­ها، حلقه مفقوده در تبین شادکامی دانشجویان( دانشجویان دانشگاه تبریز )

از بین انواع سرمایه­ها، سرمایه اجتماعی بیشترین نقش را در تبیین شادکامی دانشجویان داشت و در میان ابعاد سه­گانه سرمایه اجتماعی، بعد انسجام اجتماعی در قیاس با ابعاد دیگر آن تأثیر بیشتری بر شادکامی دانشجویان دارد.

بررسی عوامل تأثیر گذار بر میزان شادکامی

بین سن، جنس، تحصیلات، فعالیت هنری، فعالیت ورزشی و فعالیت مذهبی با شادکامی، رابطه مثبت و بین بیکاری و شادکامی، ارتباط منفی وجود دارد. همچنین بین سلامت جسمی و روانی، روابط اجتماعی و خانوادگی، خوش بینی نسبت به آینده و نگرش نسبت به شادی با نمرات شادکامی، ارتباط مثبت وجود دارد.

شادی و طرد اجتماعی مردم بومی در تایوان - چشم انداز پایداری اجتماعی

مردم به احتمال زیاد در صورتی که به صورت مجتمع هستند و یا در جامعه بیشتر حضور دارند بیشتر شاد هستند وکناره­گیری مردمان بومی از جریان اصلی جامعه عنصری حیاتی در توجه به طرد اجتماعی و شادمانی است.

ارزش­گذاری کردن بر دوستان، آشنایان و همسایگان: استفاده از پیمایش­های رضایت از زندگی برای ارزش­گذاری بر روابط اجتماعی
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

افزایش سطح تعامل با دوستان و بستگان تا ۸۵۰۰۰ پوند در یک سال برحسب رضایت از زندگی ارزش دارد از نظر آماری این مقدار خیلی بزرگ است.