متغیر

مقدار t

درجه آزادی

سطح معناداری

تفاوت میانگین

فاصله اطمینان ۹۵% برای تفاوت میانگین‌ها

حد پائین

حد بالا

تعیین اهداف ارزیابی عملکرد

۹۸/.-

۳۳۹

۳۳۳/.

۹۳۳۳/.-

۲۸۵۳/.-

۹۸۷/.

همانطوری که مشاهده می­ شود فرضیه صفر مبتنی بر نظر کارمندان در مورد تعیین اهداف ارزیابی عملکرد کارمندان مساوی ۳ (میانگین پاسخ به سؤالات ۵ گزینه ای) می­باشد، را می­توان رد کرد؛ یعنی بین پاسخ کارمندان به این بعد از ارزیابی عملکرد تفاوت وجود دارد و با توجه به اینکه کوچکترین مقدار منفی و بزرگترین مقدار مثبت می‌باشند، و با توجه به اینکه سطح معناداری هم بیشتر از ۰۵/. می­باشد؛ تعیین اهداف در نظام ارزیابی عملکرد کارمندان از نظر کارمندان نامطلوب و پایین تر از میانگین است.
۲-۳-۴) آزمون فرضیه دوم
فرضیه دوم پژوهش بدینگونه است که: در نظام ارزیابی عملکرد کارمندان وزارت امور اقتصادی و دارایی، معیارهای ارزیابی به درستی تعیین و به کارمندان تفهیم شده است.
از طریق آزمون تفاوت میانگین یک جامعه در واقع ما این مسئله را مورد آزمون قرار می دهیم که آیا نظر کارمندان در مورد تعیین و تفهیم معیارهای ارزیابی عملکرد در نظام ارزیابی عملکرد بالاتر از متوسط می‌باشد یا خیر؟ اگر بالاتر از متوسط باشد یعنی فرضیه تأیید و اگر پایین تر از حد متوسط باشد یعنی در نظام ارزیابی کارمندان وزارت امور اقتصادی و دارایی، معیارهای ارزیابی بدرستی تعیین و تفهیم نشده است.
نتایج این آزمون در جدول ۷-۴ آمده است.
همانطوری که مشاهده می­ شود فرضیه صفر مبتنی بر نظر کارمندان در مورد تعیین و تفهیم معیارهای ارزیابی عملکرد کارمندان مساوی ۳ (میانگین پاسخ به سؤالات ۵ گزینه ای) می­باشد، را می­توان رد کرد؛ یعنی بین پاسخ کارمندان به این بعد از ارزیابی عملکرد تفاوت وجود دارد و با توجه به اینکه کوچکترین مقدار منفی و بزرگترین مقدار مثبت می‌باشند، و با توجه به اینکه سطح معناداری هم بیشتر از ۰۵/. می­باشد؛ تعیین و تفهیم معیارهای ارزیابی عملکرد در نظام ارزیابی عملکرد کارمندان از نظر کارمندان نامطلوب و پایین تر از میانگین است.
جدول ۷-۴ نتایج تحلیل آزمون t تک نمونه ای تعیین و تفهیم معیارهای ارزیابی عملکرد (ارزش آزمون برابر ۳)

متغیر

مقدار t

درجه آزادی

سطح معناداری

تفاوت میانگین

فاصله اطمینان ۹۵% برای تفاوت میانگین‌ها

حد پائین

حد بالا

تعیین و تفهیم معیارهای
ارزیابی عملکرد

۵۷/.-

۳۳۹

۲۱۱/.

یکی از خاصیت های تقوا این است که بر روشن بینی می افزاید.اگر انسان متقی باشد، روشن بین تر است؛زیرا تقوا ، صفای روح می آورد.همچنین آن تیرگی هایی را که باعث می شود انسان از روشن بینی هایی که مخصوص خود اوست استفاده نکند، از بین می برد.تقوا صفاست و وسیله صاف بودن فضای روح است.^[۲۷۳]
اگر توفیقى پیدا کنیم که با آن نفس امّاره را رام و مطیع نماییم،آن وقت خواهیم دیدچه خوب راه سعادت را درک مى‏کنیم و چه خوب مى‏فهمیم و چه روشن مى‏بینیم و چه خوب عقل ما به ما الهام مى‏کند. آن وقت مى‏فهمیم که این مسائل چندان هم پیچیده و محتاج به استدلال نبوده، خیلى واضح و روشن بوده، فقط غوغاها نمى‏گذاشته‏اند که ما ندای عقل خود را بشنویم. ^[۲۷۴]
۲- تقوا ، تلطیف احساسات
تقوا و طهارت در یک ناحیه دیگر هم تأثیر دارد و آن ناحیه عواطف و احساسات است که احساسات را رقیق‏تر و لطیف‏تر مى‏کند. این‏طور نیست که آدم باتقوا که خود را از پلیدیها و کارهاى زشت و کثیف، از ریا و تملّق، دور نگه داشته، ساحت ضمیر خود را پاک نگه داشته، عزت و مناعت و آزادمنشى خود را حفظ کرده، توجهش به معنا بوده نه به ماده، یک همچون شخصى نوع‏ احساساتش با احساسات یک آدم غرق در فحشا و پلیدى و غرق در مادیات یکى باشد. مسلماً احساسات او عالیتر و رقیق‏تر و لطیف‏تر است، تأثرات او در مقابل زیباییهاى معنوى بیشتر است، دنیا راطور دیگرى و با زیبایى دیگرى مى‏بیند، آن جمال عقلى را که در عالم وجود است، بهتر حس مى‏کند.^[۲۷۵]
بخش سوم- غفلت
الف- مفهوم غفلت
یکی دیگر ازرذایل اخلاقی که عامل خطای انسان می گردد،غفلت اوست.غفلت،عبارت است از سستی و ضعف نفس از توجه و التفات به هدف و مقصود خود ، خواه آن هدف و غرض زودرس باشدیا دیررس.^[۲۷۶] عبارت است از عدم توجه به معلومات و صور ذهنیه یا عدم حضور صورت شیءدرخاطر است بالفعل.^[۲۷۷] حالتی است که بر قوای ادراکی انسان عارض می‏شود و کارایی آنها را مختل می‏سازد. معمولاً هر غفلت ناشی از یک توجه است. یعنی هرگاه قوای ادراکی انسان به شدت متوجه یک امر باشند، از امور دیگر غافل می‏شوند. اگر قوای ادراکی کسی تحت اختیار او باشد و او بتواند توجه خود را از چیزی منصرف کند و به چیز دیگری روی آورد، در حقیقت یک مهارت نفسانی را دارا شده است. این مهارت نفسانی، به خودی خود دارای ارزش اخلاقی نیست؛ نه می‏توان کسی را که دارای چنین مهارتی است مدح کرد و نه می‏توان فاقد این مهارت را نکوهش نمود.
غفلت را به دونوع تقسیم می کنیم: نوع اول،غفلت کسی است که قدرت تمرکز خود را ازدست می‏دهدوتوجه اودر هرلحظه به سوی چیزی است.نوع دوم، غفلت کسی است که توجه خودرا به اموری می‏دهد که بایسته توجه نیستند و یا اموری بی اصالت هستند که توجه اصلی نفس نباید به آنها تعلق گیرد.
غفلت نوع اول را می‏توان نوعی بیماری شمرد. این بیماری البته می‏تواند ریشه در غفلت نوع دوم داشته باشد، ولی لزوماً چنین نیست؛ بلکه ممکن است حوادث زندگی و مصائب و مشکلات، کسی را به مشکل عدم تمرکز مبتلا سازد؛ چنین عدم تمرکزی می‏تواند به حرکت کمالی انسان آسیب برساند، ولی در صورتی که این غفلت ناشی از غفلت نوع دوم نباشد، شخص غافل در برابر آسیبهای احتمالی معذور خواهد بود.
غفلت نوع دوم ریشه در بینش و روش زندگی فرد دارد؛ به عبارت دیگر غفلت از امور اصیل و ارزشمند حیات می‏تواند ناشی از نگرش نادرست به حقایق عالم باشد و نیز می‏تواند از رفتار ناموافق و نامطابق فرد با عقایدش ریشه گیرد.
کسی که ازآگاهی فطری خویش به خداوندوازقوه خداداد عقل، بهره مناسب رادرجهت تکمیل خداباوری نمی‏برد وازپروردگارخویش غافل می شود،توجه خودرابه دنیابه معنای وسیع آن معطوف می‏نمایدوازحقیقت عالم چشم می‏پوشدوهمه قوای ادراکی خودرا متوجه عمران دنیای خود می کند.اوازتواناییهای خود برای لذات حیوانی استفاده می‏کندو نمی‏تواند قوای خویش را برای سنجیدن مصالح خود دررابطه با آخرت به کارگیردواز موضوع اصلی حیات غافل می‏شوند. همچنین است کسی که به رتبه معرفت خداوند می‏رسدو به آخرت معتقد می‏شود و به دین الهی اقرار می‏کند؛ ولی علیرغم آن عقاید،درجهت رضای خداوندو عمران ‏آخرت خویش عمل نمی‏کندوازدین الهی تخلف می‏کند.چنین فردی نیز اندک‏اندک ازتوجه به امور اصیل حیات،یعنی ذکر خدا،عمل برای اوواصلاح آخرت غافل می‏شودو همه قوای ادراکی او متوجه دنیا می‏گردد.^[۲۷۸]

ب- چگونگی عامل خطابودن غفلت
قرآن مجید در آیات متعدّدى به مسئله غفلت بشر از حقایق الهیّه اشاره کرده و اهل غفلت را اهل عذاب و خسران و در صورت عدم بازگشت از این گناه بزرگ ، مستعدّ خلود در جهنّم مى‏داند . ما در اینجا به آیاتی می پردازیم که به چگونگی عامل بودن غفلت برخطا اشاره دارد.
ب )غفلت سبب نفوذ شیطان
درآیه ۳۶ سوره زخرف آمده است :« وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ ؛ هر کس از یاد خدا روگردان شود شیطانى را به سراغ او مى‏فرستیم، و همواره با او قرین خواهد بود».
در آیه قبل گفتار به ذکر متقین منتهى شد که آخرت نزد خدا خاص ایشان است، اما در این آیه ، موقعیت پیش آمد که چیزى از سر انجام معرضین از حق که خود را از یاد رحمان به کورى مى‏زنند بگویدو بفرماید اینکه خود را از یاد خدا به کورى‏ مى‏زنند، باعث مى‏شود که قرین‏هایى از شیطان ملازمشان گردند که هیچ گاه از ایشان جدا نشوند تا در آخر با خود وارد عذاب آخرتشان کنند.پس معناى آیه چنین مى‏شود: کسى که از یاد خداى رحمان خود را به کورى بزندو به این مسأله به نظر شبکورها بنگرد، ما شیطانى برایش مى‏آوریم. ^[۲۷۹]
غفلت از ذکر خدا و غرق شدن در لذات دنیا، سبب مى‏شود که شیطان بر انسان مسلط گردد و همواره قرین او باشدو رشته‏اى در گردنش افکنده، هر جا که خاطرخواه او است، مى‏برد.بدیهى است جاى این ندارد که کسى تصور جبر از این آیه کند؛چرا که این نتیجه اعمالى است که خود آنها انجام داده ‏اند. اعمال انسان، مخصوصاً غرق شدن در لذات دنیا ، نخستین‏ تأثیرش این است که پرده بر قلب و چشم و گوش انسان مى‏افتدواو را از خدا بیگانه مى‏کندو شیاطین را بر او مسلط مى‏سازدو تا آنجا ادامه مى‏یابد که گاهى راه بازگشت به روى او بسته مى‏شود.این همان چیزى است که در آیات دیگر قرآن به عنوان” تزیین شیطان” تعبیر شده است.^[۲۸۰]
کسى که از یاد خدا روى مى‏گرداند، نسبت بدان خود را به غفلت و نادانى مى‏زند، به خدا پناه نمى‏برد، به وسوسه‏هاى شیطان تسلیم مى‏شود، و به یاد نمى‏آورد که او براستى دشمنى است آشکار.در اینجاست که شیطان بر او دست مى‏یابد و بر او چیره مى‏شود، و خدا هم از شیطانها همنشینى بد براى او معیّن مى‏کند و مى‏گمارد و آن شیطان به دو کار مى‏پردازد:
نخست: او را از کار خیر باز مى‏دارد، و نمى‏گذارد به راه رسیدن به حق برودو بدین سان توفیق هدایت و رهیابى را از او سلب مى‏کند.
دوم: کار بد او را در نظرش نیکو مى‏نمایاند و مى‏آراید، پس او هرگز رستگار نمى‏شود.^[۲۸۱]
درادامه این آیه نیرآمده است:«حَتَّى إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَبَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ^[۲۸۲]؛ تا آن گاه که او [با دمسازش‏] به حضور ما آید، [خطاب به شیطان‏] گوید: «اى کاش میان من و تو، فاصله خاور و باختر بود، که چه بد دمسازى هستى».
معنایش این است که: اینان هم چنان بر جلوگیرى از راه خدا ادامه مى‏دهند و آنان هم که از ذکر ما کور صفتى مى‏کنند هم چنان بر پندار غلطشان- که گمان مى‏کنند راه یافتگانند- ادامه مى‏دهند تا آنکه مرگ یکى از ایشان برسد و نزد ما آید، در حالى که قرینش هم با او باشد، آن وقت برایش کشف مى‏شود که عمرى درغفلت بوده، و اینک عواقب و آثار آن یعنى عذاب قیامت فرا مى‏رسد، آن وقت قرین خود را مخاطب قرار داده، با لحنى که مى‏رساند از او متاذى و بی زار است مى‏گوید: اى کاش بین من و تو به مقدار فاصله بین مغرب و مشرق دورى مى‏بود و من همنشین تو نمى‏شدم، که چه بد همنشینى هستى.
از سیاق آیه استفاده مى‏شود که این گونه افراد غیر از عذابى که در آتش از آتش دارند، عذابى هم از همنشینى با قرینها مى‏چشند، و بدین جهت آرزو مى‏کنند که از آنان دور مى‏بودند، و از بین همه عذابها تنها دورى از این عذاب را یاد مى‏کنند، و سایر عذابها را از یاد مى‏برند.^[۲۸۳]
غافلین آن چنان در غفلت خود بسر می بردند که شیطان را که با او همنشین شده بود خوب درک نکردندو حتی وی را مایه هدایت خود دانستند.اما وقتی درمحضر عدل الهی که قرارگرفته اند تازه متوجه شدند که دچار چه اشتباهی شدند و درغفلت بودند و آنجاست که آرزوی همنشین نبودن با شیطان را دارند اما دیگر فایده ای به حال آنان ندارد.
ب )سبب محرومیت از شناخت و عرفان
قرآن این گونه بیان کرده است :
سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ^[۲۸۴] ؛به زودى کسانى را که در روى زمین به ناحق تکبر مى‏ورزند از ایمان به آیات خود منصرف مى‏سازیم (به طورى که) اگر هر آیه و نشانه‏اى را ببینند به آن ایمان نمى‏آورند و اگر راه هدایت را ببینند راه خود انتخاب نمى‏کنند و اگر طریق گمراهى را ببینند راه خود انتخاب مى‏کنند (همه اینها) به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند.

“ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ “: بعد از ذکر صفاتی که همگى حکایت از انعطاف ناپذیریشان در برابر حق مى‏باشد، اشاره به دلیل آن کرده، مى‏گوید:” این ها همه به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند". شک نیست که تنها با یک یا چند مرتبه، تکذیب آیات الهى، انسان استحقاق چنان سلب توفیقى پیدا نخواهد کردو راه توبه و بازگشت، هنوز به روى او باز است ؛ولى بدون شک ادامه و اصرار در این راه،او را به جایى مى‏رساند که حس تشخیص نیک و بد و راه راست و کج(” رشد” و” غى") از او سلب مى‏گردد.^[۲۸۵]

۳- ب) سبب براندازی اراده
غفلت و فراموشى، عزم و اراده را از کار مى اندازد. قرآن کریم به این امر اشاره دارد:«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما ؛ما پیش از این از آدم پیمان گرفته بودیم ولى او فراموش کرد و ما در او عزمی راسخ ندیدیم»‏.
منظور از” عزم” در اینجا تصمیم و اراده محکمى است که انسان را در برابر وسوسه‏هاى نیرومند شیطان حفظ کند.^[۲۸۶]
این آیات به طور مختصر داستان حضرت آدم^{(علیه السلام)} و بیرون شدن او از بهشت و هبوط او به زمین را بیان مى‏کند و در آغاز، از نا استوارى عزم و اراده آدم خبر مى‏دهد و مى‏فرماید: ما از پیش به آدم سفارش کردیم ولى او فراموش نمود و ما در او عزمى استوار نیافتیم.منظور از این سفارش همان است که در آیات بعدى به آن تصریح شده است و آن این که خداوند به آدم سفارش نمود که در بهشت از آن درخت به خصوص نخورد که در این صورت او به زحمت خواهد افتاد، ولى آدم این سفارش را فراموش کرد و با فریبکارى شیطان از آن درخت خورد، و نتیجه‏اش این شد که قابلیت ماندن در بهشت را از دست داد. این نشان مى‏دهد که آدم اراده‏اى محکم و عزمى استوار نداشت و تسلیم وسوسه‏هاى شیطان شد.^[۲۸۷]
انسان اگر خدا را فراموش کرده و حساب و کتاب بعد از مرگ را از یاد ببرد و از سرنوشت نهایى خویش غافل شده و عهد و پیمانى که با خدا دارد به دست فراموشى بسپارد، یقیناً به موجودى بى خاصیت که هم و غمش، خوردن و خوابیدن و عیاشى کردن است تبدیل مى شودو بعید است که در جهت اصلاح خویش، قدمى بر داشته و عزم و اراده ى خود را تقویت کند.
۴- ب) فقدان بصیرت و بینایى
قرآن دراین زمینه این گونه ذکر کردند:
وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِىَ شَاخِصَهٌ أَبْصَارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یَاوَیْلَنَا قَدْ کُنَّا فِى غَفْلَهٍ مِنْ هذَا بَلْ کُنَّا ظَالِمِینَ.^[۲۸۸] ؛ و آن وعده حق [ که قیامت است ] نزدیک شود ، پس ناگهان چشم‏هاى کافران خیره شود [ و گویند : ]واى بر ما ! که ما از این روز در بى‏خبرى سنگینى قرار داشتیم ، بلکه ما ستمکار بودیم .
منظور از” وعد حق” قیامت است. و معناى” شخوص بصر” این است که چشم آن چنان خیره شود که پلکش به هم نخورد- راغب این طور معنا کرده و این حالت لازمه کمال اهتمام ناظر به آن چیزى است که بدان خیره شده، اهتمامى که دیگر نمى‏گذارد به چیزى دیگر مشغول شود، و این حالت بیشتر در گرفتاریهاى ناگهانى براى آدمى پدید مى‏آید.
“ یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا“- این جمله حکایت کلام کفار است که در هنگام مشاهده قیامت که ناگهان مى‏رسد به خود نفرین مى‏کنند، و ادعا مى‏کنند که در غفلت از این صحنه مى‏زیسته‏اند. گویى اول ادعا مى‏کنند که ما را غافل کردند، و سپس اعتراف مى‏کنند به اینکه غفلت ناشى از ظلم خودشان بوده که به کارهایى مشغول شدند که آخرت را از یادشان مى‏برده و غافلشان مى‏ساخته لذا گفتند" بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ” نه، بلکه خود ما ستمکار بودیم.^[۲۸۹]
آنچه که از قرائن برمی آیدبیانگر این مطلب است که کسی که در این دنیا به آخرت و دیگر حقایق آن هیچ توجهی نداشته است آن در واقع از بصیرت لازم برخوردار نبود واین بی بصیرتی آن به خاطرغفلت آن است؛ یعنی عامل بی توجهی و بی بصیرتی او،غفلت بوده است.اما همین فرد تازه در قیامت بصیرت پیدا می کند و متوجه حقایقی می شود که در دنیا آنان را انکار می کرد.
کم نیستندکسانی که زرق و برق دنیا را پایدار می پندارند و به آن ها فریفته و دل باخته می شوند و ازآخرت و خدا باز می مانند و غافل می شوند. اینان در واقع ، در اوهام و خیالات و خرافات دفن شده اند و هیچ چیزی عامل نجاتشان نیست ؛ زیرا همه درها و روزنه ها را به روی خود بسته اند و چونان کران و کوران ، به زندگی حیوانی ادامه می دهند: «ولقد مکناهم فیما»به آنان قدرت مالی و امکاناتی دادیم که به شما ندادیم و برای آنان گوش و چشم و دل قرار دادیم ؛ اما گوش و چشم و دل به حالشان سود نداشت ؛ زیرا آیات خدا را انکار می کردند و سرانجام ، آنچه را مسخره می کردند آنان را در میان گرفت.^[۲۹۰]
ودرجای دیگرچنین آمده است:
وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ؛^[۲۹۱] و در حقیقت، بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده ایم. [چرا که]دل هایى دارند که با آنها [حقایق را]دریافت نمى‌کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى‌بینند، و گوش هایى دارند که با آنها نمى‌شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند.
دراین آیه مى‌فرماید، سرانجام بسیارى از جنیان و انسان ها عذاب جهنم خواهد بود. در توجیه و چرایى این مسأله، سه عامل را برمى شمرد: ۱٫ قلب دارند، ولى از آن براى درک حقایق استفاده نمى‌کنند. ۲٫ چشم دارند، ولى آن را در مسیر بصیرت به کار نمى‌گیرند. ۳٫ گوش دارند، ولى شنوایى ندارند. در فرهنگ قرآن کریم، «قلب» و «چشم» و «گوش» به عنوان «ابزارهاى شناخت» انسان مطرح هستند. از این رو از این آیه استفاده مى‌شود آنچه موجب شقاوت انسان مى‌گردد، یا دست کم یکى از مهم ترین علل و اسباب شقاوت، استفاده درست نکردن از ابزارهاى شناخت و معرفت است. مى‌فرماید، کسانى که از این ابزارها در جهت رسیدن به حقیقت استفاده نمى‌کنند، مثل چهارپایان هستند. چرا؟ چون حیوانات هم گوش و چشم و این قلب صنوبرى را دارند اما با بهره گرفتن از آنها به «معرفت انسانى» دست پیدا نمى‌کنند. اگر انسان از آن ابزار‌شناختى که مایه اصلى اختلاف بین او و حیوانات است استفاده نکرد، در حد یک حیوان تنزّل پیدا مى‌کند. آیه شریفه سپس مى‌فرماید: بلکه این ها بدتر از حیوانات هستند. حیوان اگر به شناخت حقیقت نایل نمى‌آید دلیلش این است که ابزارهاى لازم براى چنین‌شناختى را در اختیار ندارد؛ اما انسان گمراه با وجود آن‌که این ابزارها را دارد عمداً چشم و گوش و فهمش را به روى حقیقت مى‌بندد.
نکته اصلى در جمله آخر آیه است: ” أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ “. این‌که اینها به این مصیبت دچار مى‌شوند و تا آن جا سقوط مى‌کنند که از حیوان هم فروتر مى‌نشینند، بدان سبب است که عمرى را در «غفلت» به سر برده‌اند.^[۲۹۲]
غفلت از خود، خدا و آیات الهى، باعث مى شود زاویه ى دید انسان، نسبت به عالم هستى کوچک تر و کوتاه تر شود، همّ و غمش، به چهار دیوار تنگ زندگى دنیا و امور مادى آن، منحصر شده و دور زند. فرقى هم ندارد که انسان به کلى منکر معاد و لقاء خداى متعال شده، قولا و عملا به زندگى دنیا راضى شود و یا این که فعلا به زندگى دنیا راضى شده و در ظاهر قائل به معاد باشد؛ چرا که در هر دو صورت، سقوط انسان حتمى خواهد بود، بنابراین نتیجه نهایى غفلت و اهمال کارى سقوط در عذاب و دخول در جهنّم و حسرت و پشیمانى انسان هاى غافل خواهد بود. حسرت و پشیمانى که هیچ سودى به حال انسان نادم و پشیمان ندارد.
پس وقتی عزم و اراده انسان وبصیرت وی را از کار بیاندازد نمی توانددر مسیر حق راه درست و غلط را به وضوح تشخیص دهداز این رو دچار اشتباه می گردد.
پ - راهکار زدودن غفلت
قرآن کریم ما را ازسمت و سو پیدا کردن به غفلت منع کرده است و تأکید دارد که ازآن دوری کنیم.واین گونه راهکار می دهد:
وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاهِ وَالْعَشِىِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلاَ تَعْدُ عَیْنَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَهَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَلاَتُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً ^[۲۹۳]؛ با کسانى باش که پروردگار خود را صبح و عصر مى‏خوانند، و تنها رضاى او را مى‏طلبند! و هرگز بخاطر زیورهاى دنیا، چشمان خود را از آنها برمگیر! و از کسانى که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن! همانها که از هواى نفس پیروى کردند، و کارهایشان افراطى است‏.
راهکارهایی را برای بیرون رفتن از غفلت و پرهیز از غوطه ور شدن در آن می توان بیان کردمانند:
۱- پ) شناخت عوامل غفلت
کلید نجات این است که این غفلت ها و فراموشى ها را از وجود خود بزداییم و به هوش بیاییم. درجه انسانیت انسان بستگى به میزان آگاهى و توجه وى نسبت به نفس خویش و فاصله‌اى دارد که از فراموشى و نسیان «خویش» گرفته است.در حقیقت، سه آگاهى و توجه، محور انسانیت ما است: آگاهى از مبدأ که همان «خدا» است، آگاهى از مقصد که همان «معاد» و«روز قیامت» است، و آگاهى از راهى که پیش رو داریم و راهنمایى که ما را از مبدأ به مقصد مى‌رساند، که همان مسأله «نبوت» است.براى نیل به کمال انسانى که در سایه توجه و آگاهى نسبت به مسایل مذکور صورت مى‌پذیرد، یکى از مهم ترین کارهاى انسان، شناخت عواملى است که ممکن است او را به ورطه غفلت بکشانند. در تبیین و شناسایى عوامل غفلت، قرآن کریم در آیه‌اى مى‌فرماید:«وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ؛^[۲۹۴] و اگر شیطان تو را به فراموشى انداخت، پس از توجه، [دیگر]با قوم ستم کار منشین».
از این آیه معلوم مى‌شود که یکى از عوامل غفلت و نسیان انسانْ، شیطان است.^[۲۹۵] البته باید توجه داشته باشیم که «شیطان» در اصطلاح در هر حال، آیه مذکور مى‌فرماید: هنگامى که به تو تذکر دادند و تو را از غفلت و فراموشى در آوردند، مراقب باش دوباره مبتلا به غفلت و نسیان نشوى. چگونه ممکن است بعد از تذکر دوباره غافل شد؟ مى‌فرماید همنشینى با ستم گران و تعدّى کنندگان از حدود الهى این پى آمد را دارد.^[۲۹۶]

که فرض می شود  ها دارای توزیع نرمال با میانگین صفر و واریانس  است .
۳-۹) روش تجزیه و تحلیل داده ­ها
برای تجزیه و تحلیل داده های تحقیق و برآورد مدل ها، از رویکرد داده های ترکیبی^[۴] استفاده شده است. داده ­های ترکیبی اصولا به حرکت واحدهای مقطعی طی زمان اشاره دارند. مدل­های مبتنی بر این نوع داده ­ها را مدل های رگرسیون داده ­های ترکیبی نامیده می­ شود.

به طور کلی می­توان گفت داده ­های ترکیبی تحلیل­های تجربی را به شکلی غنی می­سازند در صورت استفاده از داده های سری زمانی یا مقطعی این امکان وجود ندارد. واقع استفاده از داده‌های مقطعی برای چند سال متوالی نتایج بهتر و قابل‌اعتمادتری را در بر­دارد و قدرت توضیح دهندگی مدل را افزایش می‌دهد. مزایای استفاده از داده ­های ترکیبی عبارتند از:
الف) از آنجا که داده ­های ترکیبی به افراد، بنگاه ها، ایالات، کشورها و از این قبیل واحدها طی زمان ارتباط دارند، وجود ناهمسانی واریانس در این واحدها محدود می شود.
ب) با ترکیب مشاهدات سری زمانی و مقطعی، داده ­های ترکیبی با اطلاعات بیشتر، تغییرپذیری بیشتر، همخطی کمتر میان متغیرها، درجات آزادی بیشتر و کارایی بیشتر ارائه می نمایند.
ج) با مطالعه مشاهدات مقطعی تکراری، داده های ترکیبی به منظور مطالعه پویایی تغییرات مناسب تر و بهترند.
د) داده های ترکیبی تاثیراتی که نمی توان به سادگی در داده های مقطعی و سری زمانی مشاهده کرد، بهتر معین می کنند.
و) داده های ترکیبی ما را قادر می سازند تا مدل های رفتاری پیچیده تر را مطالعه کنیم.
ه) داده های ترکیبی با ارائه داده برای هزاران واحد، می توانند تورشی را که ممکن است در نتیجه لحاظ افراد یا بنگاه ها حاصل می شود، حداقل سازد (ابریشمی، ۱۳۷۲).
در رویکرد داده های ترکیبی، روی عرض از مبدا و ضریب شیب مدل زیر محدودیت ها و فرضیاتی در نظر گرفته می شود:
(۳-۱۰)
که در آن متغیر وابسته، مجموعه متغیرهای مستقل و جمله خطای مدل است. رویکرد داده های ترکیبی معمولاً شامل سه الگوی مقید^[۵]، اثرات ثابت^[۶] و اثرات تصادفی^[۷] است.
۳-۹-۱) الگوی مقید
در الگوی مقید عرض از مبدا در مدل رگرسیون برای تمامی مقاطع زمانی (مثلاً سال) و مکانی (مثلاً شرکت) یکسان در نظر گرفته می شود. از محاسن الگوی مقید، سادگی برآورد آن است و از معایب آن، ناتوانی این الگو برای در نظر گرفتن ویژگی­های خاص هر مقطع است. این الگو در حالت ساده به صورت زیر است:
(۳-۱۱)
۳-۹-۲) الگوی اثرات ثابت
در مدل اثرات ثابت، عرض از مبدا در مدل رگرسیون به این دلیل بین سال ها یا شرکت ها متفاوت در نظر گرفته می شود که هر سال یا شرکت، ویژگی های خاص خود را داراست. الگوی اثرات ثابت در شرایطی مناسب است که عرض از مبدا خاص سال یا شرکت با یک یا چند متغیر توضیحی همبستگی داشته باشد (ابریشمی، ۱۳۷۲).
(۳-۱۲)
۳-۹-۳) الگوی اثرات تصادفی
در مدل اثرات تصادفی فرض می­ شود که عرض از مبدا یک واحد تکی، انتخابی تصادفی از جامعه­ای بزرگتر با یک میانگین ثابت است. بدین ترتیب عرض از مبدا تکی، به صورت انحرافی از این میانگین ثابت بیان می­ شود. اثرات تصادفی در شرایطی مناسب است که عرض از مبدا (تصادفی) هر واحد مقطعی با متغیرهای توضیحی همبستگی نداشته­باشد (ابریشمی، ۱۳۷۲). این مدل در حالت ساده به شکل زیر ارائه می شود:
(۳-۱۳)
(۳-۱۴)
۳-۱۰) آزمون های انتخاب نوع الگو
در این روش، برای انتخاب نوع روش برآورد مدل، ابتدا آزمون F چاو^[۸]به صورت زیر اجرا شده است:
(۳-۱۵)
(۳-۱۶)
در مدل های مزبور  و  به ترتیب ضریب تعیین و مجموع مربعات باقیمانده‌های حاصل از مدل اثرات ثابت و  و  به ترتیب ضریب تعیین و مجموع مربعات باقیمانده‌های حاصل از مدل Pooled است. N، تعداد مقاطع (در اینجا شرکت‌ها) و T طول دوره زمانی (یعنی سال‌ها) می‌باشد. در صورت رد فرضیه صفر، مدل با روش اثرات ثابت^[۹] و در غیر این صورت مدل را با روش Pooled برآورد می‌شود.
در صورت انتخاب مدل اثرات ثابت، باید با بهره گرفتن از آزمون هاسمن^[۱۰] آن را در مقابل مدل اثرات تصادفی^[۱۱] به صورت زیر آزمون کرد:
(۳-۱۷)
در مدل مزبور؛  ضرایب شیب در مدل اثرات ثابت،  ضرایب شیب در مدل اثرات تصادفی و  نماد واریانس است. این آماره از توزیع χ^۲ برخوردار است.در صورت رد فرضیه صفر، مدل به روش اثرات ثابت برآورد می شود. در غیر این صورت، به روش اثرات تصادفی عمل می شود (افلاطونی و نیکبخت، ۱۳۸۹).
۳-۱۱) آزمون فروض کلاسیک رگرسیون
در این تحقیق، برای آزمون هریک از فرضیه ­ها با بهره گرفتن از رگرسیون از داده ­های ترکیبی که ترکیبی از داده های سری زمانی و مقطعی می باشد، استفاده شده است. همچنین از آزمون t برای بررسی معنا داری ضرایب و آزمون F برای معنا داری کل مدل استفاده شده و همچنین از  تعدیل شده برای ارتباط بین متغییرهای وابسته و مستقل استفاده شده است. که به توضیح هریک به تفضیل می پردازیم.
۳-۱۱-۱) آزمون معنی دار بودن در الگوی رگرسیون
در رگرسیون چندگانه دو یا چند متغیر مستقل وجود دارد و لازم است که برای مشخص شدن معنی دار بودن آن ها، دو آزمون انجام گیرد.ابتدا آزمون معنی دار بودن معادله رگرسیون و در مرحله بعد آزمون معنی دار بودن هر کدام از ضرایب متغیرهای مستقل در معادله.
۳-۱۱-۲) آزمون معنی دار بودن معادله رگرسیون
در یک معادله رگرسیون چندگانه، چنان چه هیچ گونه رابطه ای میان متغیر وابسته و متغیر های مستقل وجود نداشته باشد، می بایست تمامی ضرایب متغیرهای مستقل در معادله، مساوی صفر باشند.بدین ترتیب ما می توانیم معنی دار بودن معادله رگرسیون را آزمون کنیم. این کار با بهره گرفتن از آمارهF با فرض های زیر صورت می گیرد(عباسی نژاد، ۱۳۸۰ و ذوالنور، ۱۳۷۴).
معادله رگرسیون معنی دار نیست H₀ : β_۱= β_۲= ۰۰۰= β_k=0
معادله رگرسیون معنی دار است H₁ : β_i≠ ۰: i = 1,2,000,k
چنان چه در سطح اطمینان ۹۵% (خطای ۵%= α )آماره Fمحاسبه شده از معادله رگرسیون کوچک تر از مقدارF بدست آمده از جدول باشد فرض H₀را نمی توان رد کرد و در غیر این صورتH₀ رد می شود. واضح است که در صورت رد شدن H₀ ، معادله رگرسیون معنی دار خواهد بود.
۳-۱۱-۳) آزمون معنی دار بودن ضرایب
بعد از آزمونمعنی دار بودن رگرسیون، بایستی معنی دار بودن هر کدام از ضرایب آزمون گردد. هدف از انجام این آزمون آن است که مشخص شود آیا در سطح اطمینان مورد نظر ضریب محاسبه شده مخالف صفر است یا خیر؟ فرض های این آزمون به شرح زیر است(ذوالنور، ۱۳۷۴).
ضریب جامعه صفر است. H₀ : β_i = ۰
ضریب جامعه مخالف صفر استH₁ : β_۱≠ ۰
برای آزمون این فرضیه ها از آماره t استفاده می شود. اگر در سطح اطمینان ۹۵% (خطای ۵% = α) آماره بدست آمده از آزمون کوچک تر از t بدست آمده از جدول با همان درجه آزادی باشد، فرض H₀تأیید شده و در غیر این صورت رد می شود. در این آزمون عدم ردH₀ به مفهوم بی معنی بودن ضریب مورد نظر و رد H₀به معنی معنی دار بودن ضریب مورد نظر است.
۳-۱۱-۴) تحلیل همبستگی
تحلیل همبستگی ابزاری است آماری که بوسیله آن می توان درجه ای را که یک متغیر به متغیر دیگری، از نظر خطی مرتبط است اندازه گیری کرد. همبستگی را معمولاً با تحلیل رگرسیون بکار می برند. همبستگی معیاری است که برای تعیین میزان ارتباط دو متغیر استفاده می شود.در همبستگی درباره دو معیار بحث می شود:ضریب تعیین و ضریب همبستگی(آذر و مؤمنی، ۱۳۸۱).
برای بررسی آن که در یک مدل رگرسیون، جملات خطا خود همبسته می باشند یا خیر، آزمون هایی طراحی شده است. در این میان آزمونی که بیش تر مورد استفاده قرار می گیرد، آزمون دوربین واتسون است.آزمون دوربین-واتسون ^[۱۲]بر مدل خطای خود همبسته مرتبه اول مبتنی می باشد.این مدل به صورت زیر است:
_t = ρε_t-1 + υ _tε
ρ :پارامتر خود همبستگی با مقدار ۱≥ρ≥۱-
:υ_t متغیر مستقل با فرض) N ~υ _t

اهمیت و نقش خاندان سعودی در تشکیل و وحدت ملی در نام کشور نمایان شده است. عربستان تنها کشور در جهان به شمار میرود که به نام قبیله ای که بنیان گذار آن بود ،نامگذاری شده است. ملک بن سعود ،بنیانگذار عربستان سعودی نوین ،کشور را از یکسو با نیروی شخصیت خود واز سوی دیگر از طریق برقراری یک اتحاد عاقلانه میان قبایل ،متحد ویکپارچه کرد. وجود زنان متعدد و فرزندان بسیار ابن سعود ،سبب اتصال خاندان سلطنتی با قبیله های باالقوه مزاحم شده است و در نتیجه این قبایل یا جذب پادشاهی شده یا بی طرف ماندند.شاهزادگان سعودی که تعداد آنها بین دو تا سه هزار نفر است ،اکثر مقامهای مهم وحساس را بر عهده دارند و این روند در نوع خود یک سازمان سیاسی پیچیده با کارایی خاص را تشکیل می دهد. بنظر می رسد که قومیت کاملا به همان اندازه ایدئو لوژی ،یک عامل پیوستگی و سازماندهی می باشد. مناطقی که از هم متمایزند ،از طریق شبکه ازدواج و وابستگی های خانوادگی به یکدیگر متصل می شوند. با این وجود چهار ناحیه جغرافیایی دولت سعودی هویت منطقه ای خود را بشدت حفظ کرده اند . این مناطق عبارتند از :نجد (خاستگاه آل سعود)، الاحصا (مقر اقلیت قدرتمند شیعه در شرق عربستان)،حجاز (محل شهرهای مقدس مکه ومدینه) و منطقه عسیر (ناحیه کوهستانی جنوب غربی عربستان) این خصلت ،یعنی چند تکه بودن باالقوه ی این سازه ی جدید سیاسی ،سعودیهارا؛ بشدت در باره ی مداخله ی قدرتهای منطقه ای در امور داخلی این کشور نگران می سازد. خواه این قدرت خانواده ی هاشمی در اواسط استقلال عراق و اردن فعلی باشد یا نفوذ یمن در عسیر ویا نفوذ ایران با شیعیان هم مسلک خود در منطقه الاحصا باشد یا مصر تاثیر گذار با ملی گرایی عربی عبدالناصر در گذشته یا با تحولات کنونی که میتواند حتی در سراسر پادشاهی اش تاثیر گذار باشد. همین موضوع سعودیها را به برقراری ارتباط مستحکم با قدرتهای بزرگ در هر شرایط زمانی سوق داد . در آغاز قرن بیستم برای مقابله با عثمانیها با بریتانیای کبیردست دوستی داد ودر میانه قرن بیستم برای مقابله با بریتانیا ،با آمریکا روابط گسترده ای برقرار کرد.( هینه بوش،1390:ص363). از عواملی که گریز از مرکز را در این کشور تشدید می کند ،می توان به وسعت زیاد این کشور به همراه اقلیم خشک و بیابانهای لم یزرع ،اقلیت قابل ملاحظه شیعه در شرق کشور (مراکز استقرار صنایع نفتی)،پراکندگی جمعیت ،فقدان نیروی انسانی فعال و مهاجر پذیری آن اشاره کرد. از عوامل مرکز گرادر این کشور ،می توان به مذهب و روابط و ساختار قبیله ای و منابع عظیم نفت وگاز جهت استفاده از عواید آن برای تثبیت وفاداری قبایل اشاره کرد.(هینه بوش،1390: ص 78)

4-2-1-3 وضعیت اجتماعی و مدنی عربستان
پنجاه سال پیش هنوز عربستان در شمار فقیرترین کشورها بود. وجامعه‌ای بسته و بسیار سنتی داشت .در زمان سفر ملک سعود پسر ارشد ابن سعود و پادشاه اسبق عربستان به ایران این کشورهنوز فقیر بود که درآمد اصلی‌اش را پذیرایی از حاجیان تشکیل می‌داد. مردمانش همه مانند هم بسیار سنتی می‌اندیشیدند تسلیم شاهی بودند که مالک جان و مال و نفتشان بود. جمعیت شش‌میلیونی به همت پول نفت و همت عربی اکنون از ۳۰‌میلیون گذشته است. جامعه بی‌سواد آن روز، امروز باسواد شده است. دولت، با مشوق‌های بورسی اروپایی و آمریکایی، یا با جوایز دیگر در داخل به تشویق تحصیلات عالیه می پردازند. این ثروت ناگهانی، گرچه بخش مهمی از آن به حساب‌های ابدی شاهزادگان و وابستگان دو ملیتی‌شان در آمریکا و اروپا سرازیر می‌شود، ‌با این حال بخشی صرف سرمایه‌گذاری‌های داخلی آنان می‌شودو سرریزهایی هم دارد که همراه با درآمد‌های فزاینده حج‌های عمره و تمتع نصیب ملت می‌شود. (مجلسی،1391)
95 درصد تولید نا خالص ملی عربستان مربوط به نفت است . ذخایر عظیم وقدرت تولید وسیع روزانه این کشور در داخل سازمان اوپک و حتی در میان کلیه تولید کنندگان نفت جهان ،قدرتی اعطا کرده که میتواند در زمینه افزایش و کاهش تولید نفت این کشورها و همچنین در میزان بهای نفت در بازار جهانی تعیین کننده باشد و بسیاری از کشورهای تولید کننده ومصرف کننده را تحت فشار قرار دهد. بنابر این با توجه به دلارهای نفتی بود که خاندان سعودی ،سیاست ساماندهی سرزمینی عربستان را در در دستور کار خود قرار داد و توانست با بهره گرفتن از آن ،اقتدار وخویش را بر اساس حاکمیت آل سعود و وهابیت شکل گرفته بود بر این سرزمبن اعمال کندو از حمایت و پشتیبانی مردمی که دور از پایتخت زندگی می کنند ،برخوردار شوند.(هینه بوش،1390:ص79) امکانات اقتصادی مطلوب طی سالهای طلایی دلارهای نفتی ،اجازه هر نوع رویا پردازی را می داد و دولت باحضور همه جانبه اش نه فقط در نقش حامی مردم که در مقام شکل دهنده سر زمین ظاهر شد . اما همین عامل تثبیت کننده یعنی رژیم سعودی با نوسان قیمت نفت با نوسان قیمت نفت در پروژه های بلند پروازانه اش دچار اشکال شد و بدنبال آن و فاداریهای قبیله ای با عدم حمایت روسای قبایل کم رنگ تر شد .
جامعه عربستان دچار تفرقه فرهنگی شدیدی است که در کشورهای عربی دیگر نظیر ندارد. پیرامون نسل‌های پیشین گذشته افرادی با تخصصهای ،تکنوکرات، معلم، حقوقدان، اقتصاددان، پزشک، صنعتگر و روزنامه‌نگار شکل گرفته است که در بهترین دانشگاه‌ها تربیت شده‌اند، زبان جهانی می‌دانند، فرهنگ‌های دیگر را دیده‌اند و آزادی‌های بیشتری می‌خواهند. بسیاری از آنان پیرامونیان همان دربار محافظه‌کار ابن سعود هستند که اینک شمارشان به چند‌هزار نفر نیز رسیده است و از جمله دختر شیک‌پوش همان ملک سعود محافظه‌کار است که خواهان نقش بیشتر زنان در امور کشور است. گروه دیگری جماعت کثیر قبایل و روستاییان پیشین است که آموزش و بهبود وضع سواد و تماس بیشترشان با شهر صرفا ‌بر سهم‌خواهی بیشتر در حاکمیت و گسترش محافظه‌کارانه شریعت افزوده است و تفکر سلفی و القاعده و نوع صادرات طالبانی آن از همین گروه برمی‌خیزد. بنظر می رسد همین گروه آینده را برای آن اصلاح‌طلبان لیبرال تیره می‌سازند هرچند شمار پیشاهنگان نواندیش در نسل‌های کنونی افزایشی فزاینده دارد، اما اکنون نهاد سلطنت در درون و بیرون با چالشی دو قطبی مواجه است. این دو قطبی بودن در سایر کشورهای عربی نیز دیده می‌شود، اما شکاف آن در عربستان بسیار شدید‌تر است.( مجلسی،1391)
عربستان سعودی از معدود کشورهای جهان است که شهروندان آن از حکومت محافظه کار خود ، محافظه کارتر هستند. در عربستان سعودی همچنان، ریشه مشروعیت دولت در پایبندی به قرآن و سنت نبوی مطابق با آموزه های محمد بن عبدالوهاب است و نمایان ساختن تعهد رژیم به حفظ ارزشهای اسلامی و وهابی گری هنوز هم مانند نخستین سالهای به قدرت رسیدن سعودی ها در این کشور اهمیت دارد. یعنی از دید اکثر مردم عربستان، حکومتی مشروع است که پایبندی بیشتری به اسلام داشته باشد و این کاملا” با معیارهای غربی مشروعیت مانند انتخابات و کثرت گرایی و… متفاوت است. حتی برخی از آنانی که بیش از دیگران با زندگی نوین آشنایی دارند و طرفدار اصلاحات قلمداد میگردند نظیر تکنوکرات ها، بازرگانان و دانشگاهیان نیز ار این قاعده مستثنی نیستند. در واقع، امروزه هرگونه حرکت اصلاح گرایانه که به سمت مدرنیزه کردن ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عربستان جهت گیری نموده باشد، از درون خاندان سلطنتی است. به اعتقاد یک دیپلمات که در عربستان سعودی خدمت کرده، این شرایط محصول وضعیتی است که خود سعودی ها عامدا” در ایجاد آن سهم داشته اند تا از این طریق پایه های حکومتی خود را استحکام بخشند. بنابراین، در وضع موجود، تمامی کسانی که به نوعی خواستار اصلاحات در ساختار قدرت، واگذاری نقش بیشتر به مردم، ایجاد یک مجلس پارلمانی واقعی،اعطای حقوق بیشتر به زنان و مواردی از این دست هستند، با در نظر گرفتن اوضاع و احوال متوجه شده اند در صورتیکه بخواهند علم مبارزه علیه حکام را برافزازند، از حمایت اکثریت برخوردار نخواهند بود و لذا براساس یک تفاهم ناگفته و نانوشته، تمامی این اشخاص ترجیح داد ه اند درون سیستم کار کنند و اصلاخات مورد نظر خود را با سرعتی کمتر از داخل هدایت نمایند. ( نادری، 1388)
مهمترین اقدام عربستان برای مقابله با ابهام در مشروعیت سیاسی ناشی از جریان انقلاب اسلامی ایران و جنگ دوم خلیج فارس ، برنامه ای برای تشکیل شورای مشورتی ملی بود که در اواخر 1992 ملک فهد در یک ژست دمکرات ما بانه آن را به مردم اعلام کرد. اعضای این مجلس انتصابی هستند و فهد آنها را عمدتا از دو جناح لیبرالها و رهبران مذهبی برگزیده است. از جمله اقدامات دیگر فهد می توان به تحول ساختار سیستم اداری ومحلی ،اعلام تقسیمات جدید کشوری که بر مبنای آن کشور به 13 منطقه اداری تقسیم می شود و نیز تشکیل شورای مشورتی منطقه ای در هر استان اشاره کرد. با این وجود نباید انتظار داشت که حاکمان سعودی در اثر فشارهای داخلی و خارجی منافع خود را فدای انجام اصلاحات کنند بلکه تا آنجا پیش خواهند رفت که منافع حکومت که همانا بقای خاندان آلسعود به عنوان علت وجودی کشور عربستان است در معرض تهدید وخطر سقوط قرار نگیرد در غیر این صورت با آن بشدت برخورد خواهند کرد.(زراعت پیشه،1383:ص220 )
موضوع مهم دیکر ،مهاجر پذیری عربستان به دلیل کمبود نیروی انسانی فعال و کار آمد است .این خصیصه اجتماعی ،جامعه عربستان را در برابر فرهنگ بیگانگان به ویژه غربی ها قرار داده است تعداد خارجیان شاغل در عربستان بین 2 تا 4 ملیون نفر است که وجود این نیروها علاوه بر وابستگی شدید فنی و تخصصی عربستان به کشورهای دیگر ،موجب آسیب پذیری اقتصاد وصنعت این کشور در برابر احتمال کارشکنی های کارگزاران خارجی در این بخشها می شود. همچنین از آنجا که جامعه سنتی عربستان در حال مدرنیزه شدن است ،تبعیض طبقاتی فاحش و اختلاط مردم بومی با مهاجران از جمله پیامدهای یک بافت اجتماعی نا هماهنگ شده است که کشور عربستان را آسیب پذیر ساخته و احتمالا در آینده بی ثبات تر خواهد ساخت.(امامی،1380:ص 16)
با این حال فعلا نظام اجتماعی و بدوی عربستان به عنوان یک عامل مثبت درونی نقش مهمی در تثبیت ساختار حکومتی این کشور دارد. از سوی دیگر عربستان خاستگاه قوم عرب است و در میان کشورهای عرب که همگی به شدت بر قوم گرایی و پان عربیسم تکیه دارند ،وجهه خاصی دارد . در عربستان فعالیت احزاب ممنوع است و هیچ نهاد دمکراتیکی برای فعالیت سیاسی و اعتراض وجود ندارد. این در حالی است که رشد طبقه تحصیلکرده در این کشور رو به افزایش بوده و در نتیجه مو جب پیدایش تضاد میان روشنفکران و سیاستمداران حکومتی شده است. همچنین پیدایش افکار انقلابی ورشد گروه های مبارز افراطی که واکنش اعتراضی نسبت به حضور نیروهای خارجی در کشور ووابستگی خاندان آل سعود به آمریکا و کشورهای غربی نشان می دهند و از سوی دیگر جریان روشنفکری عرب ک از طریق مذاکرات مستمربا حکومت بدنبال دستیابی حقوق دمکراتیک برای شهروندان سعودی است،موجب شده است که حاکمان سعودی در موقعیت دشواری قرار گیرند . این در حالی است که از نظر مذهبی چالشهای بسیار سختی را با شیعیان مناطق شمال شرقی وغربی کشور و شیعیان همسایه در یمن و بحرین داشته اند.
5-2-1-3 حادثه 11 سپتامبر و تنگنای عربستان از سوی آمریکا برای انجام اصلاحات داخلی
آمریکا پس از حادثه 11سپتامبر رژیم سعودی را به علت رعایت نکردن حقوق بشر سخت به باد انتقاد گرفت. همچنین بسیاری از آمریکاییان به این فکر افتادند که در زمینه مسائل مربوط به انرژی بویژه نفت از کمک عربستان بی نیاز بشوند. فشارها برای انجام گرفتن اصلاحات در در کشورهای منطقه چنان بالا گرفت که نیویورک تایمز نوشت : وزارت امور خارجه آمریکا از دولت عربستان خواسته است در متن درسی کلاس دهم مدارس که به نقل از قرآن به دانش آموزان آموخته میشود با مسلمانان مهربان و با کفار سختگیر باشند ،بازنگری کند. این نویسنده پا را از این فراتر گذاشته و از دولت عربستان خواسته بود آیات مربوط به جهاد را از تعلیمات دینی کشور خود و از تعلیمات دینی فرستادگان خود به دیگر کشورهای اسلامی حذف کند.زیرا به باور دولتمردان آمریکا هر چند عربستان از نظر اقتصادی یار آمریکا است و از نظر نظامی همپیمان این کشور در منطقه است ولی در زمینه فرهنگی از دشمنان آمریکا بشمار میرود.دولتمردان عربستان برای کاهش دادن فشارها و فرار از این جوبسیار سنگین،ناگزیر به یک رشته کارهای نمایشی و سطحی دست زدند و تا اندازه ای از تنگی فضای کشور کاستند. در حال و هوای کم و بیش آرام سال2001 بود که روشنفکران و فرهیختگان عربستان با تشکیل یک لابی خواستار اصلاحات شدند و در خواستهایی برای حقوق سیاسی و مدنی ،برابری جنسیتی ،مسئولیت پذیری حکومت،مبارزه با فساد اداری ،توزیع عادلانه در ادهای دولت ،برپاشدن یک دادگاه عالی و قوه قضاییه مستقل و مهمتر از همه قاعده مند کردن قدرت مذهبی وهابیها و واداشتن آنها به پیروی از حکومت قانون مطرح کردند. در مقابل در عربستان کارهای آزمایشی برای اصلاح نظام آموزشی انجام شد و نهادهایی که گروه های تروریستی بیشتر از راه آنها عمل می کردند ،سخت زیر نظر گرفتند . همچنین برخی از واعظان تند رو از مساجد زیر دست دولت رانده و برای بازگشت به کار ناگزیر شدند از نو آموزش ببینند.ولی پس از چندی حکومت دوباره نسبت به درخواستهای روشنفکران عقب نشینی کرد. چرا که نایف نایب السلطنه و وزیر کشور تعدادی از آنهارا دستگیر کرد گویا پیشنهاد بر پاشدن نظام پادشاهی مشروطه بیش از هر چیزی نایف را به خشم آورده بود. روبرو شدن با چنین موانع و مقاومتهایی سبب شد خانواده سلطنتی به این نتیجه برسند که پیگیری اصلاحات ،واکنش بسیاری از روحانیون وهابی و نیز برخی از شاهزادگان را در پی خواهد داشت ؛واکنشی که که می تواند مشروعیت حکومت را خدشه دار و پایه های آن را سست کند. سر انجام در مارس 2007 ،ملک عبد الله اعلام کرد که هنوز زمان اصلاحات نرسیده است . رژیم سعودی مدعی شد که دولت عربستان با دیگر دولتها تفاوت دارد زیرا آنا خادم حرمین شریفین نیستند به علت همین مسئو لیت است که اصلاحات باید با دقت و دور اندیشی و با مدیریت درست صورت گیرد. (جمالی،اطلاعات سیاسی و اقتصادی ،61:1389)
6-2-1-3وضعیت زنان عربستان
عربستان از جمله جوامعی است که سیطره سنت با تعصب و برداشت های سلفی از دین پیوند خورده  و نیمی از افراد جامعه را که زنان هستند از هرگونه حضور اجتماعی ،مشارکت شهروندی و حقوق سیاسی محروم نموده است .بعضی از این امور توسط جامعه پذیرفته شده و در بعضی موارد هر گونه ساختار شکنی منجر به جنجالی در داخل یا خارج می شود .زنانی که قانون شکنی می کنند ،مثلا رانندگی می کنند به نوعی مجازات می شوند و بعد از مدتی خواستار بخشش ملوکانه و مراحم شاهانه می شود .طولی نمی کشد که حقوق فراموش شده زنان به فراموشی می انجامد . این سوال مطرح است که آیا زنان این سرزمین به غایت ناهمگون و نشسته بر بال تکنولوژی های وارداتی، حریمی و حرمتی خواهند یافت وچگونه این موانع تعصب برداشته می شود و این حق برابری و تساوی برای زنان براساس مفاهیم مدرن شکل خواهد گرفت.
چشم انداز روبرو امیدوارکننده نیست .به این دلیل که دراین سرزمین بخش مهمی از مردان آن نیز از دایره قدرت و مشارکت بدورهستند و کشور تحت قدرت شاهزادگانی است که بر اساس حسب و نسب  به قدرت رسیده اند و امکانی برای افراد آزاد و بدون قبیله و طایفه نیست .واقعیت این است که امروز عربستان براساس الگوهای حکومتی سنتی اداره می شود که در آن شیخوخیت و پیر سالاری حاکم است و تداول قدرت در خانواده حاکم در میان برادران موید این مساله است.شورای مشورتی عربستان که مظهر دموکراسی مردان در عربستان است هنوز نمایندگانش حق مصاحبه با رسانه ها را ندارند و تابعی از قدرت پادشاه است .درست است که در ترکیب آن افرادی فرهیخته ،تحصیلکرده و تکنوکرات و بروکرات حضور دارند اما بیش از اینکه مظهر اراده عمومی باشند مظهر ارادت و وفاداری اند. نمی توان در این فضا انتظار داشت که حضور اجتماعی زنان در عربستان ادامه پیدا کند و با اعطای مجوز حضور آنان در انتخابات شهرداری ها موانع و مشکلات موجود بر سر راه آنها زائل شود .
اما با این وجود،می توان به افقهایی  روشن نیز امیدوار بود و آن هم به دلیل تحولاتی که در خاورمیانه در حال وقوع است. ممکن است که این حق اعطائی به زنان در عربستان صرفا ماهیت تبلیغی و رسانه ای داشته باشد یا حکومت بر اساس موج پدیدار شده مجبور به اقداماتی اصلاحی شده باشد و حتی ساختارهای سنتی جامعه عربستان امکان عملی شدن قانون اعلامی در جامعه را ندهد و شاهد حضور زنی در نتایج انتخابات آتی نباشیم .  اما می توان امیدوار بود که بواسطه آگاهی فزاینده زنان از نقش و حقوق معوقه شان با کمک انقلاب رسانه ای و اینترنتی زنان عربستان تلاشهای جدی تری را در جهت احقاق حقوق خود ،آغاز کرده اند .(صالحی،1390)
2-3 فصل دوم (مقایسه ارزشهای مذهبی دو کشور ایران و عربستان )
گفتار اول
1-2-3هویت مذهبی مردم ایران
اگر فرهنگ ملی به برکت نقالی وتئاتر در بین مردم ایران رواج پیدا می کرد ،دین از زبان واعظان و آیینهای جاودانه ای که هر مذهب برای خود ایجاد می کند،رواج یافته است. پایگاه اجتماعی هویت مذهبی به دو بخش در جامعه تقسیم میشود . نخبگان و توده ها نخبگان مذهبی به دلیل گذران سالهای متمادی در درس و بحث مذهبی ،صاحب چنان ذهنیتی می شوند که غیر از آنچه در دایره مباحث مذهبی ،کلام وفقه و حتی تاریخ دین قرار دارد به چیز دیگری اعتنا نمی کنند . در عین حال در قرن حاضر روحانیان مسلمان به علوم ودانشهای دیگر هم روی آورده اند.به همین دلیل نخبگان مذهبی مسلمان بویژه در ایران به دو گروه سنتی ومتجدد تقسیم شده گاه رودر روی یکدیگر قرار می کیرند. نخبگان متجدد مذهبی که طیفی از روحانیان جوان و مذهبیون مکلا را در بر میگیرد سازگاری بیشتری با هویت ملی و سیاق زندگی غربی دارند. و مخاطب آنان خصوصا در سه دهه گذشته بیشتر جوانان دانشجو واقشار متوسط شهری بوده اند.بازرگان ،شریعتی و سروش جزو بزرگترین چهره های این گروه بودند. و مهمترین تشکل سیاسی –اجتماعی این جریان نهضت آزادی یا جریان موسوم به ملی مذهبی بود.
اما نخبگان مذهبی سنتی نقش بسیار عظیم تری در شکل گیری هویت مذهبی دارند. این گروه هویت مذهبی را تا اعماق جامعه رسوخ داده و از طریق آیین های ریشه دار روضه خوانی ،تعزیه و سایر مراسم مذهبی ،عامه مردم را با رمز گان فرهنگ دینی ،چهره ها ،نمادها وتاریخ دین آشنا می سازند. اساسا هویت دینی در بسیاری از جوامع عامل مهمی وحتی بهانه ای برای ایجاد یک هویت ملی مستقل بوده است . مانند استقلال یافتن ایرلند جنوبی و احیای دوباره کشور ایران با تشکیل حکومت صفویه.
به این ترتیب می توان پی برد که هویت مذهبی گسترده ترین (از نظر تعداد باورمندان) و ژرفترین (از نظر ذهنی واجتماعی) هویتی است که در میان ایرانیان وجود دارد. اتفاقی که در این عرصه برای ایران رخ داد این بود که تلخکامیهای ایرانیان در 15 قرن گذشته به نوعی هماهنگی با نارضایتی و اعتراضات تفکر شیعه داشت که در نهایت حکومت صفویه آن را به عنوان مذهب رسمی کشور ایران برگزید.
روشنفکران ملی از اعراب مهاجم به عنوان بدترین مردم یاد می کنند. با استناد به روایات،این اعراب به امامان شیعه ظلم بسیار کرده اند و سرداران وسلاطین آنها هم غاصبان خلافت واقعی یعنی امامت بوده اند
این تطابق به شکل گیری یک هویت ملی مذهبی کمک شایانی کرده است.
اما این نگرانی وجود دارد که تاکید بر هویت مذهبی شیعه می تواند با وجود اقلیتهای مذهبی دیگر در ایران مثل اقلیت سنی و پیروان سایر ادیان در تعارض قرار گیرد . در اینجاست مکمل هویت ملی ومذهبی می تواند کارساز باشد. مثلا کردهای سنی از نظر ملی در همبستگی کامل با ملیت ایرانی قرار دارند هر چند خود به این امر آگاه نباشند و از سوی دیگر قوم عرب خوزستان از نظر مذهبی در همبستگی کامل با بدنه جامعه قرار دارند. (نقیب زاده ،1388:ص199)
1-1-2-3 سابقه ی تاریخی مذهب در ایران
زمانی که اسلام به ایران قدم گذاشت ،مذهب رسمی ایرانیان دین زرتشت بود که بیش از حد به سیاست و قدرت آلوده شده بود و پیشوایان دینی پیش از آنکه مروجان اخلاقی جامعه باشند ،سیاستمداران و قدرتمندان بودند. این رو نابودی نظام سیاسی ، زوال مذهب حاکم را در پی داشت. این احتمال وجود دارد که خود روحانیون زرتشتی به جهت آلوده بودن به قدرت به آسانی با قدرتمندان جدید یعنی اعراب فاتح کنار آمده و حتی مردم را به پذیرش دین جدید تشویق کرده باشند. پیش از این اصلاحات مانی واعتراضات مزدک هم نتوانسته بود از انحطاط اجتماعی و فرهنگی ایران جلوگیری کند. در عین حال نشر اسلام در ایران نزدیک به دو قرن طول کشید و ایرانیان در طول خلافت امویان وعباسیان ،نقش مهمی در رویدادهای سیاسی و اجتماعی ایفا کردند. برای مثال به نقل از مورخین اکثر سپاهیان مختار که به خونخواهی حسین بن علی(ع) قیام کرده بودند ایرانی بودند و یک کلمه هم به زبان عربی سخن نمی گفتند. این حوادث خود مقدمه ای برای گرایش ایرانیان به تشیع بود. تعصب و تفاخر بنی امیه و گاه بنی عباس و تلاش آنها به یکی نشان دادن اسلام و زبان عربی ،یکی دیگر از دلایل گرایش آنان به تشیع بود.(ملایری،1369:ص89)
زنده نگاه داشتن زبان فارسی کار علمای دینی و حکمای ماورالنهر بود که از تعرض اعراب دور و انسجام فرهنگی آنها محرزتر بود. زبان فارسی یکی از پایه های حفظ هویت و استمرار فرهنگی ایرانیان و یکی از راه های احیای اسطوره ها و علائم فرهنگی ایران پیش از اسلام بود. تحولات فکری فرهنگی در این دوره بیشتر به دگر گونی در آئین های مزهبی و پذیرش اصول دین جدید مربوط می شود . در درجه اول اهورا مزدا جای خود را به الله می دهد و آتشکده ها یاتخریب میشوند و یا به مسجد تبدیل می گردند.
آنچه موجب سر در گمی ایرانیان شده بود ،عملکرد بنی امیه بود که جلوه های وحشتناکی از تعصب قومی و نابرابری را ترویج می کردند که این امر به ایرانیان گران می آمد و آنها را به باز اندیشی در تحول جدید وادار می کرد. اما از سوی دیگر همین خلافت ستمکار ،در تقلید از پادشاهان ایرانی مشتاق بودند و در این راه از مشاوران ایرانی کمک می گرفتند. توسل به الگوی ساسانی از سوی خلفای اموی با ترجمه وصیتنامه اردشیر بوسیله ابن مقفع تاثیر قاطعی در مسیر خلافت بر جای گذاشت ،بویژه آنکه در این وصیتنامه بین پادشاهی و مذهب هیچ تفکیکی صورت نگرفته و این الگو به جد مورد توجه خلفا قرار گرفت. به این ترتیب نوعی مبادله فرهنگی بین ایرانیان و اعراب صورت گرفت که پیامدهای آن تا به امروز پایدار مانده است.شرکت ایرانیان در جنبشهای اعتراض آمیز این دوره مثل جنبش مختار به خونخواهی حسین بن علی (ع) و جنبش زیدیه از یکسو و شرکت دانشمندان ایرانی در تهیه وتدوین کتابهای فقهی و فلسفی اسلامی از سوی دیگر خود به معنای قرار گرفتن ایرانیان در بطن تحولات جهان اسلام است.(ملایری،1369:ص101)
2-1-2-3تاثیراندیشه های سیاسی شیعه بر فرهنگ سیاسی ایران
بسیاری ار نویسندگان غربی مانند لمبتون ،امتزاج دین وسیاست در تاریخ اسلام را بر گرفته از الگوی نظام سیاسی ایران باستان تلقی می کنند.
اگر چه مسلمانان این امتزاج را ناشی از آموزه های اسلام می دانند. اما پر واضح است که همراهی دین و دولت یکی از عناصر اصلی فرهنگ سیاسی در ایران بوده است. این موضوع نه تنها در آموزه ی سیاسی تشیع که با وحدت دین ودولت تحقق می یابد ظا هر شده است بلکه با ارثی بودن سمت معنوی به شکلی مشابه با توارث رهبری سیاسی در ایران ،وفاق کامل داشت. همچنین نیروی معنوی ائمه نیز با انریشه فره ایزدی در نگرش ایرانشهری کاملا همسو بود. اینگونه همسوییها سبب رشد که ایرانیان در ادامه همان نگرشهای گذشته حرکت کنند. مهمترین تحول ،تحکیم این اندیشه در خاطره تاریخی این بود که منبع مشروعیت سیاسی مذهب و نماد آن همراهی نهادهای مذهبی با نهادهای سیاسی است.
اینکه شاهان صفوی برای تایید مشروعیت سیاسی خود به طرح ادعاهای دینی اقدام کردند یک بدعت نبود ونمی توانست باشد . در حقیقت صفویان بر پایه یک سنت بسیار قدیمی به طرح این ادعاها پرداختند.
جان فوران در کتاب مقاومت شکننده می نویسد"منبع مشروعیت در ایران دوره صفویه ،حول محور ادعاهای دینی وسیاسی شاهان صفوی و عناصر مخالفت به شکل جانبی در فرهنگ سیاسی شیعه آن زمان و سایر جلوه های آگاهی مردم ،دور می زد. ” (فوران،1378:ص78)
در واقع نظام سیاسی ،مذهبی صفویه یاد آور یک مرحله از تاریخ گذشته ایران بود . آنچه صفویان در ایران انجام دادند نمونه کاری بود که ساسانیان پیش از این انجام داده بودند. بازسازی نهادهای مذهبی و فرار دادن آنها به عنوان پشتوانه مشروعیت نظام در ایران ،سابقه دیرینه داشت و اقدام صفویه سبب شد تا این رابطه تقریبا از آن عنوان یک الگو تاریخ معاصر ایران استفاده شود و نظامهای سیاسی متاخربرای بقا ومشروعیت به خود به دین وعلما تکیه کنند . چنانکه پس از صفویه آقا محمد خان قاجار ضمن آنکه شمشیر خود را در بقعه شیخ صفی متبرک ساخت ،خود را به عنوان حامی مذهب شیعه معرفی نمود واز علما حمایت کرد. این امر به بزگشت علمای شیعه که پس از سقوط صفویه به عتبات عالیات هجرت کرده بودند و همچنین به باز سازی اماکن مذهبی و رونق شهرهای مقدس قم ومشهد کمک کرد.
از آنجا که مذهب شیعه از طریق حکومت صفویه به هویت ملی ایرانیان و شفاف نمودن مرزهای ملی وفرهنگی ودینی آنها با اقوام دیگر کمک شایانی کرد خود به خود به صورت عنصر موسس ایران جدید و احیاء عظمت گذشته و نماد و استقلال این کشور جلوه گر شد. از این پس آنچه بر کنش ایرانیان در عرصه داخلی و خارجی اثر گذار بود ،مذهب شیعه بوده است. طبیعتا به این ترتیب بر وزنه سیاسی ،اجتماعی نخبگا ن مذهبی افزوده شد و آنها را به صورت بارزترین نماد جامعه مدنی در آورد . روحانیت شیعه در مرز جامعه مدنی وسیاسی قرار می گیرد . اگر دولتها ،دولتهای شریعت پناهی باشند ،رابطه روحانیت ودولت نزدیکتر وبهتر می شود در غیر این صورت آنها پای خود را در جامعه مدنی محکم تر می کوبند. جیمز بیل به این رابطه اشاره میکند که در آغاز صفویه این رابطه بسیار پر رنگ ودر اواسط عمر این سلسله کم رنگ تر می شود . در دوره قاجاریه این رابطه در نوسان است اما در دوره پهلوی هم کم رنگ می شود.
در اینجا به فرایند حیات سیاسی علما از دیدگاه مسعود کمالی می پردازیم. وی ضمن آنکه وجود علما و روحانیت را از مصادیق بارز جامعه مدنی می داند،بر فرایند حیات سیاسی آن در بستر جامعه مدنی نیز اشاره دارد. به اعتقاد او رهبری سیاسی روحانیت در ایران در پایان دهه 50 شگفت انگیز بود. تمامی مطالعات آکادمیک درباره پیشینه چنین پیروزی سیاسی،دلایل کافی دارند. مثلاً اینکه روحانیت شیعه به رغم فقدان سلسله مراتبی سازمانی خود از اینکه توانست به عنوان نشانگانی از جامعه مدنی خود را مطرح سازد،امر مهمی بود. این امر بیشتر از همه برای محققان غربی محسوس بود،چراکه آنان بیشتر از همه با ساختار سلسله مراتبی و وحدت یافته کلیسای مسیحی آشنا بودند.در برابراین پرسش که روحانیت شیعی چگونه علیرغم فقدان سازمان سلسله مراتبی توانست رهبری انقلاب اسلامی را در دست گیرد و بر تمامی رقبایش از جمله گروه های مارکسیتی و لیبرال، برتری یابد.. مقایسه ای میان نهاد روحانیت در اسلام و مسیحیت با توجه به آرای ماکس وبر انجام می شود. به این ترتیب که در کلیسا ما با یک سازمان حرفه ای متشکل و مهمتر از این با یک نهاد فرهمند و مقدس سرکار نداریم که جزم ها و عملکرد های سازمانی را مشروعیت می بخشند. اما در مورد اسلام با افراد فرهمند رو به رو هستیم. اندیشه دینی همواره زیر نفوذ چهره های روحانی  مجتهدان با سیطره کاریزماتیک قرار داشته است.
به باور نویسنده،فقدان سازمان در روحانیت شیعه دو پیامد داشت: اول آنکه نهاد روحانیت رقیبی برای دولت در عرصه سیاسی محسوب نمی شد و مقدمات مشروعیت دولت را فراهم می کرد، اما از سوی دیگر به علت عدم تمرکز هیچ گاه تماماً تابع نهاد دولت قرار نمی گرفت.دولت هم در مقابل، امنیت علما را تامین می کرد. طبیعی بود در چنین شرایطی که سازمان مستقل نیرومندی وجود نداشت، علما بخواهند شیوه و نهاد های دیگری از اقتدار را تکامل دهند. این اقتدار به تدریج شکل اجتماعی و جامعه مدنی را به خود گرفت و خود را در ارتباط با جامعه مدنی و نهاد های قدرتمند آن به خصوص بازار مطرح می ساخت.روابط این دو یعنی علما و بازار، رابطه دوسویه قابل احترامی بود. علما بنیه مالی خود را بر وجوهات مذهبی بازار متکی می کردند و از سوی دیگر بازارایان با ارتباط با علما،شان و منزلت اجتماعی خویش را بالاتر می بردند. چنین رابطه ای خود را در ایجاد روابط سببی نشان می داد.
موضوع دیگر تعارض دولت باعلما و در نگاه دوم همزیستی دولت و علما بود. در باب تعارض گفته می شود که تعارض دولت با علما در جامعه سنتی بارها مورد تاکید قرار گرفته است. علما به سه دلیل از ارتباط با دولت ابا داشتند: دلیل اول به نظریه غیبت باز می گشت. نظریه غیبت هر نوع دولت را نا مشروع وغاصب می دانست. دلیل دوم بی ثباتی سیاسی بود و دلیل سوم به توانایی مالی و استغنا علما مربوط می شد. با این حال فقدان یک توجیه کلامی کافی برای یک دولت  شیعی مستقل مانع از تشدید این تعارض می شد. چنین روابطی دوسویه،تعادل دولت و علما را در جامعه مدنی صورت بندی می کرد. با این حال اشکال متاخر دولت در ایران و مشخصاً از تشکیل دولت صفوی به بعد،گام هایی برای حل معارضه دولت و علما برداشته شد. گام اول از سوی خاندان صفوی برداشته شد. مثلاً ادعای نیابت شاهان می توانست به تکوین یک دولت دینی که نهاد های مذهبی شاخه ای از مدیریت سیاسی آن باشد،بیانجامد. اما از آنجائیکه پایگاه اجتماعی صفویه منشا قبیله ای داشت،این پایگاه را محتاج یک شبکه مشروعیت بخش علما می کرد. با این حال،تشکیل دولت صفوی باعث تقویت حضور علما در جامعه شد، اما در نهایت گروه غالب علما،نظریه نیابت از سوی سلطان صفوی را رد کردند. گام دوم از سوی نادر شاه برداشته شد که صریحاً دستگاه سیاسی خویش را بی نیاز از مشروعیت مذهبی به معنای شیعی می دانست از سوی دیگرمشروعیت نهاد دولت در ایران بنیاد دوگانه  داشت. اول نظریه ظل اللهی مبنی برآنکه شاه سایه خداست،میراثی باستانی بود و دوم نظریه ای که در آن دولت به عنوان حافظ مجری شریعت، مشروعیت می یافت. در دوران زندیه و قاجاریه نهاد دولت بیش از پیش به این گرایش یافت که پایه های مشروعیت خویش را براساس نظریه ظل اللهی استوار سازد. نادر شاه در این مورد صراحت ویژه ای داشت. حاکمان زندیه نیز به شکل متعادل تری پیرو او بودند و شاهان قاجار هم به شکل طنز آمیزی در سودای احیای شکوه باستانی بودند.(هرسنی، 27 دیماه1389)
محمد تقی آل غفور درمقاله ای با عنوان” نقش فرهنگ در ساختار سیاسی معاصر” می نویسد:” تعارض اجزاى فرهنگ سياسى در رژيم پهلوى، موجب بروز بى‏ثباتى و كشمكش گرديد. رضاشاه با پاره‏اى از ارزشها درگيرى پيدا كرد و اين روند تا سال 1341 باعث افزايش فاصله بين دو فرهنگ سنتى و دينى شد. فرهنگ نوگرا نيز هماهنگ با فرهنگ سنتى معرفى مى‏شد. در اين ميان فرهنگ دينى با بهره گرفتن از تجارب گذشته رشد كمى و كيفى پيدا كرد. تفكر آخوند خراسانى مبنى بر تصرف علما در مسايل قضا و حسبه از باب قدر متيقن، به انديشه نائينى مبنى بر تصرف علما از باب ولايت و در ادامه، به آراى امام خمينى مبنى بر ولايت مطلق فقيه منجر گرديد. امام شؤون پيامبر را در امور امت‏ سه مورد مى‏داند: نبوت ،حکومت ،قضا همان اختيارات كه حضرت رسول(ص) و ديگر ائمه(ع) در تدارك و بسيج‏سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حاكم فعلى قرار داده است; منتهى شخص معينى نيست، تاکید بر عنوان «عالم عادل‏» است .همين مطلب در اصل پنجم قانون اساسى منعكس شده است: در زمان غيبت‏ حضرت ولى‏عصر(عج) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت‏بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است. از اين رو در ساختار سياسى ايران، سير حكومت ائمه به وسيله فقها پيگيرى و به جامعه سياسى متصل مى‏گردد. جامعه سياسى نيز به نوبه خود، «جامعه مدنى‏» را در بر گرفته كه در مركز آن فقها قرار دارند و در حقيقت، شريعت‏با اين نقطه محورى، به جامعه سياسى متصل مى‏شود.
وروديهاى جامعه سياسى، شامل نيازها و مسائل، منابع و اطلاعات، از طريق صافى جامعه مدنى، فشرده و دسته‏بندى شده، در حالى كه بيانگر حمايتها، تقاضاها و انتقادهاى شهروندان است، به كانون قدرت سياسى منتقل مى‏گردد و بر تصميم‏گيرى آنها اثر مى گذارد ،البته با لحاظ كردن اهداف و اولويتها.
جامعه مدنى به صورت ضعيف، نقش واسطه بين دولت و مردم را ايفا مى‏كند و در اين وساطت ، انجام وظايف زير را بر عهده دارد: تحديد فشار دولت‏بر مردم. آموزش، توجيه و جهت‏دهى مردم ،جمع‏بندى خواسته‏هاى مردمى و انتقال آن به قدرت سياسى. جامعه مدنى را در ايران مى‏توان در يك تقسيم‏بندى كلى به دو دسته تقسيم كرد: الف‏علما: شامل جامعه روحانيت، مجمع روحانيون، فقها، ائمه جمعه، بيوت آيات عظام، جامعه مدرسين و…. ب گروه ها و انجمنها: شامل دفتر تحكيم وحدت، جامعه اسلامى دانشجويان، انجمن زنان. در جمهورى اسلامى، علاوه بر رئيس جمهور به عنوان رئيس قوه مجريه و وجود ساير قوا، نظارت عالى رهبرى به منظور تضمين مشروعيت‏ساير دستگاه ها و تصميمات آنها مورد پذيرش واقع گرديده است. نظارت شرع، از صورت اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه به حالتى همه جانبه تبديل شده است. نقش نخبگان دينى افزايش چشمگيرى يافته و در رابطه با رهبرى به صورت واسطه بين مردم و رهبرى ايفاى نقش مى كنند. به طور كلى باورهاى دينى از صبغه و پشتوانه قانونى برخوردار شده است. در مشروطه، مردم در تعيين شاه نقشى نداشتند، ولى در جمهورى اسلامى از طريق شركت غيرمستقيم در انتخاب رهبرى، زمينه مشاركت‏بيشتر مردم فراهم شده است. در هر دو ساختار، احزاب و گروههاى سياسى از حالت نهادى و منبسط برخوردار نبوده، در فرهنگ مردم و فرايند سياسى كشور داراى كاركرد تثبيت‏يافته‏اى نيستند. از اين رو ناچار به ايفاى نقش ضعيفى بوده، نتوانسته اند وظيفه و نقش اصلى خود را به عنوان واسطه بين مردم و حكومت انجام دهند، هرچند بعضى از تشكلها فعاليت داشته و دارند."( آل غفور،32:1375)
3-1-2-3انقلاب اسلامی ایران و مذهب
در سال 57 با افزايش آگاهيهاى مردم و مشاركت آنها، اين بار انقلاب اسلامى به خاطر ايجاد اميد، حركت، فرو ريختن ترس و طرح بازگشت‏به خويشتن، گرايشهاى قوى ضد استبدادى و استعمارى، به ثمر نشست و نظم موجود بين‏المللى را برهم زد و با حذف سلطنت از فرهنگ سياسى ايران و طرح ارزشها و احساسات اسلامى پيروزى كلى مكتب و فرهنگ اسلامى را اعلام داشت. انقلاب اسلامی ایران مهم‌ترین جنبش اسلامی معاصر است که نماد و مظهر اسلام‌گرایی در عصر حاضر به شمار می‌آید؛ این انقلاب حرکتی بود که به جهت ویژگی‌های خاص و منحصر به فرد خودکه تعجب و شگفتی تمام اندیشمندان غربی و شرقی را برانگیخت.آنچه که دلالت بر پیچیدگی بیشتراین حرکت داشته است شخصیت قوی وکاریزماتیک امام خمینی بود که نقش اساسی در پیروزی انقلاب وپایه ریزی نظام جمهوری اسلامی ایران داشت.
مهدی ابو طالبی در مقاله ای با عنوان« نقش فرهنگ سیاسی شیعه در وقوع انقلاب اسلامی ایران” می نویسد:"غربیان فکر نمی‏کردند که از یک نهاد علمی ـ  سنتی که به گمان آنها یکی از نهادهای جمود و فرو رفتن در فضاهای علمی و روحی است، مردی بیرون بیاید که انقلابی بزرگ را رهبری کند، دولتی هم آهنگ با زمانه تاسیس کند و غرب را نه تنها محکوم سازد بلکه با آن از موضع کسی سخن بگوید که رسالتی جهانی را برای همگان به ارمغان آورده است. هنوز که هنوز است رسانه‏های غرب گاه از او به عنوان کسی که جهان را تکان داد و گاه کسی که مسیر تاریخ را تغییر داد نام می‏برند و انقلاب او را در کنار انقلابهای کبیر فرانسه و روسیه – سه جنبش مهم سیاسی عصر حاضر که روش های سیاسی را دگرگون ساخت و ویژگیهای فرهنگی این دوران را رنگی دیگر بخشید – می‏دانند .ویژگی‌های مذکور باعث شد که این حرکت مورد توجه فراوان اندیشمندان غرب و شرق قرار گیرد و همه سعی در تبیین و تحلیل آن داشته باشند. لذا هر کدام به نوعی این حرکت را تحلیل کردند. اما این تحلیل‌ها بسیار مختلف و متنوع و گاه متناقض می‌نُماید. آن‌چه این نظریه‌پردازان را دچار مشکل کرده و موجبات تناقض را در این نظریه‌ها فراهم آورده این است که بر اساس تعاریف و کلیشه‌‌های موجود غربی، امام خمینی (ره) در عین این‌که یک عالم کاملاً سنتی بود، در اوج دوران مدرن و حاکمیت مدرنیته انقلابی به راه می‌اندازد که در عمل حرکتی فرا مدرن است.اندیشمندان غربی با حرکتی روبرو هستند که از طرفی نام آن را جز انقلاب نمی‌توان گذاشت، و نام انقلاب هم همواره تداعی‌گر نوعی پیشرفت و ترقی است ـ انقلاب در ادبیات غرب یعنی دگرگونی در راستای پیشرفت و ترقی ـ از طرف دیگر در متن این حرکت با پدیده‌ا‏ی به نام مذهب روبرو می‌شوند که نماد جمود و تحجّر و عقب‌ماندگی و مانع ترقی و پیشرفت است. به عبارت دیگر موج اعتراض‏های مذهبی برای مبارزه و مخالفت با شاه به انگاره‏هایی استناد می‏کند که به سیزده سده پیش باز می‏گردند و در عین حال خواسته‏هایی در زمینه عدالت اجتماعی و غیره را مطرح می‏کند که به نظر می‏رسد در راستای اندیشه و کنش ترقی خواهانه حکت می کنند . آرای مذهبی امام خمینی در اوج ناباوری تحلیل گران بین المللی با همان عفاید مذهبی که غرب آنهارا کهنه و قرون وسطایی می دانست جهان را تکان داد.نظریه‌‌پردازان مارکسیست با انقلابی روبرو می‌شوند که از سویی خارج از جنگ طبقات بوده و از سوی دیگر، مذهب که همواره ‏در نظر ایشان عنصری روبنایی بوده، در این انقلاب نقش زیربنایی را ایفا می‏کند. طرفداران نظریات دورکیم و وبر که معتقدند جوامع در سیر عقلانی شدن، عناصر اسطوره‏ای و رمزآلود را به حاشیه می‏رانند و به تدریج عقل گرایی جانشین عنصر قدسی می‌شود، و این پروسه‏افسون زدایی از جهان را فرایندی ناگزیر برای همه جوامع می‌دانند، با انقلابی مواجه می‌شوند که بازگشتی است به ‏عنصر قدسی.
ساختارگرایان با انقلابی روبرو می‌شوند که نظامی را با ساختار سیاسی گسترده بروکراتیک‏ و ارتشی قدرتمند که نه تنها تحت هیچ‏گونه فشار بین المللی نبود بلکه هم‏پیمانان و پشتیبانان بین المللی نیز داشت، بدون نقش اساسی دهقانان در هم‏ریخت. آنها با انقلابی روبرو می‌شوند که گویی در آن نوعی «ساخته شدن و معماری» وجود دارد. انقلابی که عنصر رهبری، ایدئولوژی، نحوه بسیج توده‏ای، مطابق با روال و روند به پیش می‏رود. گویی رهبری انقلاب آن را گام به‏گام معماری می‏کند و هندسه آن را ترسیم می‏نماید و معمار انقلاب که هیچ‌گاه وجود خارجی نداشت و به افسانه شبیه‏تر بود تا واقعیت، در آن تحقق خارجی پیدا می‌کند. به همین جهت هر دسته از نظریه‌پردازان غربی در تحلیل انقلاب اسلامی به نوعی با مشکلی جدی روبرو هستند.
به نظر می‌رسد عمده این مشکلات ناشی از این است که نقش اصلی در این انقلاب را آموزه‌های شیعی و عناصر ومؤلفه‌های فرهنگ سیاسی شیعه بازی کرده است و این امری است که در ادبیات سیاسی مدرن و بر اساس مبانی نظریه‌های مدرن غربی قابل درک و قابل توضیح نیست. چه بسا به همین جهت هم بسیاری از تحلیل‌گران انقلاب  اسلامی که بر اساس نظریات غربی به تحلیل انقلاب پرداخته‌اند در بحث از علت اصلی پیدایش انقلاب در مقابل اصالت قائل شدن برای مذهب، بر عواملی مثل توطئه، استبداد، اقتصاد و مدرنیزاسیون تأکید دارند.»( ابو طالبی ، 24آذرماه 1387)
همچنین ،نظام اعتقادی شیعه عبارت است از اصول و فروع دین اسلام بر اساس مذهب تشیع.این نظام اعتقادی یکی از ارکان مهم فرهنگ سیاسی شیعه است که عناصر آن شدیداً به هم پیوسته و دارای یک انسجام درونی فوق العاده هستند. از جمله عناصر مهم این نظام اعتقادی که در رفتار سیاسی شیعیان تأثیر مستقیم داشته است، عبارتند از:امامت ،معاد ،امر به معروف ونهی ازمنکر،تولی وتبری و جهاد
شیعیان معتقدند که به همان دلیل که ارسال پیامبران ضروری بود با توجه به خاتمیت پیامبر اسلام (ص) ،امامت امامان معصوم نیز ضروری و لازم است. در بحث امامت، شیعه اعتقاد دارد که آخرین امام زنده است و در غیبت به سر میبرد وسر انجام روزی ظهور خواهد کرد.شیعیان وظیفه دارند که زمینه ظهوراین معصوم یعنی امام زمان (عج)را فراهم نمایند. در دوران غیبت ، فقها به عنوان نواب عام امام زمان (عج) مرجع امور مذهبی و دینی مردم هستند که از طریق اجتهاد، مسائل و امور مربوطه را حل وفصل می کنند‎ و مردم نیز از آنها تقلید می کنند. در مسأله حکومت یکنفر از فقیهان برگزیده شده مسائل مربوط به حکومت واداره جامعه را بر عهده دارد. از جمله مفاهیمی که به مفهوم امامت ارتباط دارد ،موضوع غیبت انتظار اجتهاد و ولایت فقیه است.
نظام ارزشی مطرح شده از سوی شیعیان عبارت از عدم پذیرش استکبار وسلطه گران و ترغیب روحیه ایثار و شهادت طلبی وعدالت خواهی می باشد.
و همچنین از مهمترین نمادها و سمبل های شیعیان ،بزرگداشت نهضت عاشورا از طریق برپایی عزاداری در ماه های محرم وصفر و همچنین نکوداشت اعیاد مذهبی از جمله عید غدیر و برگزاری مراسم ادعیه و اذکار برای برقراری ارتباط دائمی با عناصر فرهنگی شیعه است.

(همان: ۱۰۱۷)
قناعــتم صــفــت و بـــردبــاری آیــیــنــم هزار سنــگ پـــریشان به یک نگه بخورم
(همان: ۲۱۰)
سعدی به خویشتن داری و حفظ عزّت نفس بسیار اهمیّت می‌دهد. او بارها در اشعار خود به این مطلب اشاره می‌کند که انسان نباید برای زیاده طلبی شرافت و شأن انسانی خود را خرج کند. صبر بر نداری و گذشتن از برخی خواسته‌ها راهی است که سعدی برای حفظ شأن معرفی می‌کند وبر آن تأکید می‌کند. صبر و قناعت دو فضیلتی هستندکه به انسان کمک می‌کنند که انسان در برابر خواسته‌های نفس‌ازخود دفاع کند:

آنرا که میــسر نـــشود صــــبــر و قنــاعــت باید کـــــــــه ببند کمر خدمت وطاعت
(همان: ۵۲۳)
تــیــر از کــمــان چو رفت نیاید به شست باز پس واجب است در همـــه کـــاری تأملی
(همان: ۹۵۴)
تا نــبــاید گــشتــنم گرد در کس چون کلید بر در دل زآرزوقفل شکــیـــبایـــی زدم
(همان: ۱۰۱۷)
۵-۱-۱۸- صبر و نگهداری عهد و پیمان
سعدی در لابلای اشعار خود به ایستادگی بر سر عهد و پیمان بسیار اهمیّت می‌دهد. او یکی از راه‌های وصول به چنین فضیلتی را صبر می‌داند. سعدی معتقد است دوست حقیقی کسی است که بادیدن هرجفایی از دوست بر نامهربانیش صبر کند و فوری در صدد ترک یار برنیاید صبر بر جفا و نامهربانی‌های یار در طریق عشق و مهرورزی، شیوه‌ای مطلوب و محبوب است. سعدی ضمن تاَکید براین موضوع، آن را در مضامینی زیبا و دلکشی بیان کرده که مایه‌ی آرامش و آرایش دل و جان هر خواننده‌ای است:
مــــا بی تــو به دل بـر نزدیم آب صــــبوری چــــون سنـــگدلان دل بنهـــادیم به دوری
(همان: ۷۷۷)
ای آشـــــنای کـــــوی محبت صـــبور باش بیــداد نیکـــوان هــــمه بر آشنـــــــا رود
(همان: ۵۹۲)
عدیــــم را که تمــــنای بوســــتان بــــاشد ضرورتـــست تحــمــل ز بــوسـتــانــبـانش
(همان: ۶۴۳)
جنـــگ از طـــرف دوست دل آزار نــباشــــد یــــاری کـــه تحـــمل نـــکنـــد یار نباشد
(همان: ۵۰۳)
هر که از یـــار تحـــمل نـــکنــد یار مگویش وان که در عشـــق ملامت نکشد مرد مخوانش
(همان: ۶۶۳)
۵-۱-۱۹- صبر و از خود گذشتگی
از خود گذشتگی صفت ممتازی است که سعدی در اشعار خود به آن نگاهی ستایش گرانه دارد. او کسی را که برای رضای دوست از خواسته‌های خود می‌گذرد به بزرگی می‌ستاید سعدی یکی از راهای تربیت چنین انسان‌هایی را صبر می‌داند. صبوری برای رضای دوست و گذشتن از خویش مستلزم داشتن صبری جوانمردانه و بزرگ است که سعدی چنین به آن اشاره می‌کند:
یـــار آن بـــود کــه صبـــر کند بر جفای یار تـــرک رضـــای خویـــش کند در رضای یار
(همان: ۶۱۵)
طریق مـــا سـر عجز است و آستان رضـــــــا که از تو صــــبر نـــباشد که بـــا تو بستیزند
(همان: ۵۷۷)
طـرفه می‌دارند یـــاران صبر مــن برداغ و درد داغ ودردی کز تو باشد خوشتر است بر باغ وورد
(همان: ۵۳۷)
ســعدیــا چاره ثبــاتســت و مدارا و تحمل من کــه مــحتـاج تو باشم ببرم بار گرانت
(همان: ۴۹۰)
۵-۱-۲۰ - صبر و زیبایی
سعدی شاعری است که با تمام وجود خود زیبایی را می‌ستاید. او بر هر کس و هر چیز می‌تواند صبر کند الاّ بر زیبایی و جمال. کالای صبر در بازار حسن و جمال متاعی بی‌رونق و کاملاً کساد در بازار طبع سعدی است. سعدی در در برابر زیبارویان ودلبران با حسن وجمال کاملاً بی‌طاقت و بی صبر است. او بارها در اشعار خود به این مطلب اشاره می‌کند که او بر همه چیزی صبر دارد به جز روی زیبا:
در من این هست که صبرم زنکورویان نیست از گل ولاله گزیر است وزگلرویان نیست
(همان: ۵۰۳)
من طــاقــت شکـــیــب نــدارم ز روی خوب صــوفی بـــه عجز خویشتن اقرار می کند
(همان: ۵۸۱
در مــن این هسـت که صبرم زنکورویان نیست زرق نفروشم و زهــدی نـنمایم کان نیست
(همان: ۵۰۳)
آزمـــودیــــم زور بــــازوی صــــــــبـــــر وآبگیــنـست پــیـــــــش دیــــــوارت
(همان: ۵۲۶)
انـصــاف نــبـود آن رخ دلبند نهان کـــــــرد زیــرا که نــه رویـست کزو صبر توان کرد
مشــتــاق تــــرا کــی بـود آرام و صــــبوری هرگز نشــــنیدم که کسی صبر زجان کرد
(همان: ۵۴۷)
دل ضــعیــف مــــــا نــیسـت زور بازوی آن که پــیش تــیــر غـمت صابری سپر گیرد
(همان: ۵۴۸)
کــسی کــه روی تــو دیدســت حال من داند که هــر کــه دل به تو پرداخت صبر نتواند
(همان: ۵۶۹)
بیـــم آن اســــت دمادم کــــــه برآرم فریاد صبر پیــدا و جــگر خوردن پنهان تا چند؟