هم‌چنین به تعداد انواع جسمانی، اعم از آن که فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهرعقلی (عقول عرضی) وجود دارد. بلکه تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقّق یافتن اجسام مثل تحقّق یافتن عقول نیست، زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف‌الحقایق موجود آن وجود ندارد و از سویی میان اجسام رابطه‌ی تکافؤ وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه‌ی علیت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشد که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می‌شوند. (ملاصدرا،۱۳۸۱ ب، ج۱، ص۳۱۱ـ۳۱۲)

صدرا در ادامه می‌گوید:
از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می‌شوند که عبارت اند از:

1. 1. دسته‌ای قواهراعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه به جز آن‌هایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه‌ی آن‌ها رابطه‌ی طولی وجود دارد.

1. 1. دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مٌثٌل افلاطونیه نامیده می‌شوند، همه‌ی این‌ها در سلسله‌ی عرضی قرار می‌گیرند. دسته‌ی اول با این که رتبه‌های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دسته اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیک‌تر از عقول طولی هستند. (همان)

در پایان صدرا می‌افزاید: «هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره ی این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمه الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند.» وی سپس می‌گوید: «ما نیز وجود مثل افلاطونی را اثبات و مبرهن کرده‌ایم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرّد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این جسمانی را تشکیل می‌دهد.» (همان،ص۳۱۳)
۴- هم‌چنین استفاده صدرا از قاعده‌ی امکان اشرف و اخسّ^[۲۷] برای تبیین نظام فیض خود از جمله موارد تأثیر وی از شیخ اشراق می‌باشد. این دو قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می‌آیند که اثبات عوالم مجرّد از مادّه نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن دو میسّر می‌شود. شیخ اشراق در کتب متعدد خود از آن دو در توضیح مراتب فیض و مفاض استفاده کرده است و طریق اثبات عقول عرضیه و عالم مثال نزد او از رهگذر همین دو قاعده است.(رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۲ و۱۲۵)
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش از جمله: الاسفار الاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالرّبوبیه و… درباره‌ی قاعده‌ی امکان اشرف سخن گفته است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰ج۷، ص ۳۲۰؛ ۱۳۸۱ب، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ۱۳۸۲ب، ص۲۰۵)
۵- فاعلیت بالرضا: صدرالمتالهین اصطلاح فاعل بالرضا را به اشراقیان نسبت داده و آن را چنین تعریف می‌کند: «الفاعل بالرضا و هو الذی منشأ فاعلّیته ذاته العالمه لاغیر، و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله […] عند إلاشراقییّن.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص۱۶)
ملاصدرا در بسیاری از نوشته‌هایش از این نظر شیخ اشراق – یعنی علم واجب که همان اضافه‌ی اشراقی او به مخلوقات می‌باشد ـ حمایت کرده مخصوصاً در کتاب «المبدأ و المعاد» نظریه‌ی شیخ اشراق را در زمینه‌ی علم واجب محکم‌ترین قول می‌داند. (جوادی آملی، ب۴ ، ج ۶، ص۷۰) البته این نظریه‌ی ابتدایی ملاصدرا در مورد رأی شیخ اشراق است. ولی بعدها ایشان این رأی را حقّ ولی غیرکافی دانست یعنی رأی شیخ اشراق را تامین‌کنند‌ه‌ی علم فعلی واجب می‌داند ولی این رأی را از اثبات علم تفضیلی واجب به اشیاء در مقام ذات ناقص و نارسا می‌شمارد. البته این نظریه در همین حد نیز مددی فراوان و گامی بلند برای رسیدن به نظرگاه حکمت متعالیه در باب علم حق محسوب می‌شود و درواقع می‌توان آن را پلی ارتباطی از فلسفه‌ مشاء به حکمت متعالیه دانست. (همان)
میرداماد
میرداماد، استاد صدرالمتالهین و ملقّب به معلم ثالث را می‌توان آخرین حلقه‌ی انتقالی فلسفه اسلامی و مفاهیم و مصطلحات آن به صدرالمتالهین دانست. گذشته از تأثیر فراوان او در بعد علمی و عملی بر شاگردش و با صرف نظر از اختلاف مبنایی که صدرالمتالهین بعدها در مسئله‌ی اصالت ماهیت یا وجود با استادش پیدا کرده، در مسئله‌ی فیض و توالی آن نیز، نظریه‌ی این دو فیلسوف از قرابتی خاص در برخی نواحی بحث برخوردار است. ویژگی مهم فلسفه‌ میرداماد که در اشعارش به اشراق تخلّص می‌کرده و در جهاتی نیز از حکمه الاشراق متاثر بوده است، مساعی وی در حلّ معضل عمده‌ی حدوث و قدم عالم در پرتو نظریه‌ی فیض و اثبات نوعی حدوث برای عالم در عین قول به قدم فیض است. وی این حدوث را «حدوث دهری» نامیده است. (رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۳)
نظریه‌ی حدوث دهری از مشهورترین آراء و نظرات فلسفی میرداماد است که کتاب قبسات را برای اثبات آن نوشته است. وی این نظریه را برای حل مسئله ربط حادثات به قدیم (یعنی وجود ازلی باری‌تعالی و تقدّس او) ابداع کرده است، که به گفته‌ی وی تا زمان او این مسئله پاسخی کافی نیافته بود و حتی ابن‌سینا و ارسطو آن را مسئله‌ای جدلی الطرفین (غیر قابل اثبات) می‌شمردند.
مشکل عقلی و فلسفی این بود که بین هر علت و معلول مناسباتی هم‌چون تضایف در قوه و فعل و نیز سنحیّت و ربط، ضرورت عقلی داشت اما میان موجودات و ممکنات که همه حادث هستند و ذات باری تعالی که ازلی و قدیم است این نسبت‌ها و مناسبات پذیرفتنی نبود، زیرا همه‌ی ممکنات را باید ازلی می‌دانستند و یا ذات ازلی خداوند متعال را حادث، و مشکلات عقلی دیگری که این نتیجه به دنبال داشت، عقلاً مردود بود.
فلاسفه‌ی مشاء و ملاصدرا برای حل این مسئله‌ی هر یک راه حلی را ارائه داده‌اند که نگارنده در ادامه‌ی مباحث خود به آن‌ها می‌پردازد، اما میرداماد برای حل مسئله مزبور، موضوع حدوث (یعنی وجود یافتن) در دهر (که به حدوث دهری معروف است) مطرح ساخت، بدین گونه که موجودات زمان‌مند این عالم، در زمان ـ که زمان در حکم ظرف و یا وعائی است ـ قرار دارد؛ این عالم سراسر حرکت و تغییر است ولی مجموعاً به صورت یک کل، موجودی ثابت است، ثابتی که درون پر تغییر و تحول دارد.
محیط براین عالم زمان‌مند، عالم و یا وعائی دیگر است که تمام حقایق و اعیان موجود در آن ثابت است و همه‌ی حوادث و رویدادها ـ که در جهان مادی خطی هستند ـ در آن جا به صورت نقطه قرار می‌گیرند. وی این عالم یا وعاء را عالم دهر نامید. محیط بر همه‌ی این عوالم، عالمی دیگر به نام عالم سرمد هست که هیچ چیز جز ذات خداوند متعال وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات دیگر، نه مستقیم بلکه با واسطگی عالم دهر است. بنابراین نظریه، حق متعال موجودات را نخست در دهر می‌آفریند و عالم دهر، عالم زمان را به راه می‌اندازد و در نظر ما آن را متغیر و سیال نشان می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت، نسبت ثابت به ثابت سرمد، و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و زمان معلول دهر، و دهر معلول سرمد است. میرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلی و قدیم باری‌تعالی را از هر تغییر منزه ساخته و متغیرات را نیز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهر= که کارگاه اصلی آفرینش و هستی از نیستی است= دانسته و بدین صورت اشکال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تکیه به مقدمات بدیهی و مقبول همه‌ی فلاسفه الهی اثبات نموده است. (خامنه‌ای، ۱۳۸۴، ص ۱۱۷-۱۲۰)
صدرالمتالهین هر چند به دلایلی از جمله تعبد به ظواهر ادله‌ی نقلیه و اصل دوام فیض و اعتقاد به حرکت جوهری، نظریه‌ی استاد خود را نپذیرفت، اما از مقدمات و ارکان نظری مطرح شده به وسیله وی به بهترین وجه برای تدوین نظریات خاص خود بهره برده است. (همان)
مطلب مهم در زمینه‌ی مبحث فیض در نزد میرداماد، تقسیم بندی فیض و انحای جعل و مراتب موجودات به حسب نحوه‌ی ارتباط آن ها با حق متعال است. وی به تأثیر از ابن‌سینا انحای این ارتباط را به چهار وجه ترسیم می‌کند:
۱- ابداع: تحقّق بخشیدن به واقعیت و ذات موجود از سابقه‌ی عدم مطلق ذاتی و اخراج آن از عدم دهری است که منحصر به عقول و به خصوص عقل اوّل است.

2. 2. اختراع: ایجاد موجود از نیستی، اما همراه با سابقه قوه و مادّه‌ی قبل از آن موجود که مختص به افلاک و عناصر بسیط است.

۳- صنع: تکوین زمان‌مندی است که (به نحو سبق بالطبع) مسبوق به ماده است.
۴- تکوین: احداث وجودی در عالم زمان است که مسبوق به مادّه (حامل امکان استعدای) و به نحو سبق بالزمان است.( همان، ص ۱۲۲-۱۲۴؛ رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۷ و۳۱۱) نکته ی مهم دیگری که در بحث فیض در نزد میرداماد باید بدان توجه نمود این است که، چون میرداماد به عنوان نماینده‌ی صریح مکتب اصالت ماهیت به حساب می‌آید، افاضه و صدور از دیدگاه وی عبارت است از ابداع نفس ماهیت، یعنی تحقّق بخشی به آن، لکن او این تحقّق را وجود نمی‌نامد، بلکه وجود را مفهومی می‌داند که پس از وقوع، ماهیت از آن انتزاع می‌شود.(همان) هر چند میرداماد به اصالت ماهیت (در جعل موجودات) معتقد است ، اما ذات باری تعالی را وجود مطلق حقیقی در خارج ـ و به تعبیر وی: «حاق اعیان» ـ می‌داند که اگر برای او ماهیتی فرض شود، ماهیت او عین و منطبق با همان وجود خالص است. بنابراین، این وجود اصیل و عینی خداوند با مرتبه‌ی عقلیّه ذات حقّه‌ی او یکی است و دو چیز جداگانه نیست.(خامنه‌ای،۱۳۸۴،ص۱۵۲ )
میرداماد در کتاب « نبراس الضیاء» که در حلّ مسئله به بداء نگاشته، ضمن توصیف فاعلیت وجودی و فیض، به کاهش پذیری در جریان فیض، نحوه‌ی و کیفیت صدور، جعل و افاضه را چنین تبیین می کند:
راه ایجاد و افاضه‌ی خداوند آن نیست که چیزی از ذات مفیض و علت ایجاد شیء جدا شود یا به ذات معلول فایض، ملحق شود، بلکه راه آن بدین سان است که هنگامی که علم جاعل فیاض به این که چه چیزی از ممکنات، منتظر وجودند و صلاحیت دریافت فیض در نظام خیر و احسن را دارند، برحسب این علم و اراده‌ی ناشی از آن، در متن واقع، ذات آن ممکن منبعث و متحقّق می‌شود و از فیاضیّت و فعالیت او موجودی حقیقی و امری هم سنخ با هویت و ماهیت او صادر می شود. (به نقل از رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۵ )
از عبارت مزبور چنین بر می‌آید که نحوه‌ی فیض و افاضه، بدین صورت است که پس از علم ذات حق به مفاض و مجعول و اراده‌ی او به احسن انحای خلقت، جوهر و ذات معلول ناشی از فاعلیت و فیاضیت حق متعال، به عرصه‌ی ظهور می‌رسد.
جمع بندی و نتیجه گیری بخش اول
ماحصل آن‌چه را که در این بخش بیان شد، می توان در موارد ذیل خلاصه و نتیجه‌گیری کرد:

1. 1. نظریه‌ی فیض، نظریه‌ای است که ابتدا متکفل توضیح نحوه‌ی برآمدن کثرت از وحدت و نیز بیان ویژگی سلبی و اثباتی فاعل ایجادی (مفیض) بوده است. این نظریه در فلسفه‌ فلوطین نوع واسطه‌های بین احد و عالم طبیعت (یعنی عقل و نفس) را بیان می‌کند اما به هیچ وجه ناظر بر تعداد این وسایط و وجه احصای آن‌ها و درصدد بیان جزئیات این امر نبوده است. این نکته هنگامی اهمیت خود را باز می‌نمایاند که متوجه می‌شویم در سیر پذیرش این نظریه‌ی به وسیله ی حکمای بعدی زواید و شاخ و برگ‌هایی بدان اضافه شده که لزوماً مورد نظر مدون آن نبوده است. البته دیدیم از نظریه‌ی فیض، تقریرات گوناگون ارائه شده و به حسب همین اختلاف انظار و تقریرات، این نظریه سیر تکمیلی خود را در تاریخ فلسفه‌ اسلامی طی نموده است.

1. 1. بحث از وجود دادن (ایجاد) و مسئله‌ی علت تامه به معنای علت موجده در فلسفه‌ یونانی مطرح نبوده است. به عبارت دیگر، در فلسفه‌ یونان آن‌چه به عنوان علت مطرح بوده علت طبیعی یا اعدادی است که در مقابل علت ایجادی که به شیء وجود می‌دهد، قرار دارد. اما در فلسفه‌ اسلامی، و به تبع طرح مسئله‌ی خلقت علت موجده مطرح می‌شود؛ یعنی علت تامه در مفهوم علت ایجادی یکی از پیامدهای مسئله‌ی خلقت است. به عبارت دیگر، خلقت و صدور از نظر فلاسفه‌ی اسلامی، خلق شیء لامن شیء می‌باشد و این نوع خلقت همان ابداع چیزی بدون نیاز به ماده و زمان و آلتی است این مسئله یکی از دستاوردها و ابتکارات بسیار ارزش مند و مهم فلسفه‌ اسلامی است به طوری که به جرأت می‌توان ادعا نمود که مسئله‌ی خلقت و صدور به معنای فوق در فلسفه‌ یونان اصلاً مطرح نبوده است.

1. 1. تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت که مقوم و سنگ بنای نظریه‌ی فیض و فاعلیت وجودی در فلسفه‌ اسلامی است (به خصوص از زمان فارابی به بعد) در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلاطونی جایگاهی ندارد. لذا فلاسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ افلاطون، ارسطو و فلوطین را درنوردیده و با ارائه و تبیین و تقریر جدید و تکمیل نظریه‌ی آن‌ها نظام فلسفی نوینی را ارائه داده‌اند. در فلسفه‌ اسلامی خدا علت کائنات و موجودات فیضان وجود اویند و هیچ‌گاه از او منفک نبوده و عمیق‌ترین و وثیق‌ترین ارتباط بین مبدأ عالم و جهان و موجودات برقرار است که البته این ارتباط عمیق و وثیق بین واجب با ماسوی در حکمت متعالیه به اوج خود می‌رسد که تا آن زمان توسط هیچ فیلسوفی مطرح نشده بود.

بخش دوم
دیدگاه ابن‌سینا درباره‌ی مسئله‌ی
فیض و صدور
فصل اول
اصول اساسی ابن‌سینا در مسئله‌ی
فیض و صدور
مقدمه
از آن‌جایی که برای تبیین فلسفی مسئله‌ی فیض و صدور در فلسفه‌ ابن‌سینا مبانی و اصولی وجود دارد که بدون آن‌ها تبیین این مسئله غیر ممکن و محال است، لذا شایسته است که این مبادی و اصول به طور مفصل و دقیق بحث شود. از جمله مبادی و اصولی که در باب تبیین فلسفی مسئله ی فیض و صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن‌سینا ضروری است عبارت اند از:

1. 1. تمایز میان ماهیت و وجود و تقسیم موجودات به واجب و ممکن؛ ۲٫ قاعده‌ی الواحد لایصدر عنه الّا الواحد؛ ۳٫ اعتقاد به این مسئله که تعقل خداوند علت ایجاد عالم است و فیض و ابداع ناشی از تعقل خداوند (و عقول مفارقه) است؛ ۴٫ اعتقاد به عالم عقول و افلاک.

از تطبیق و تلفیق این اصول است که می‌توان به عقیده‌ی ابن‌سینا در نحوه‌ی صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پی برد. در این فصل به بررسی اصول مزبور می‌پردازیم.
الف) مباحث وجود
وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. بدون تردید، فهم راستین نظام فلسفی وی در گرو تحلیل دقیق این مسئله است. ابن سینا، مباحث وجود را مبتنی بر دو اصل نهاده است. ۱- امتیاز بین ماهیت و وجود. ۲- تقسیم موجود به جهات سه‌گانه یعنی تقسیم بندی به واجب و ممکن و ممتنع. (نصر، ۱۳۷۷، ص ۳۰۱)