اشکال دوم این که همانطورى که روشن شد روایت مذکور نقل به معنا شده، با این وصف بخاطر بعض الفاظى که در آن است صلاحیت ندارد بیشتر و معظم روایات صحیحى را که شیعه و سنى درباره عبارت وحى اتفاق دارند، بوسیله آن تفسیر کرد.
اشکال سوم وى گمان کرده استفاده ی این معنا که “على(ع) به منزله نفس رسول خدا(ص) است” مستند به صرف این است که فرمود:” رجل منى"… بلکه ما آن را از مجموع جمله “رجل منک” یا “رجل منى” با قرینه “لا یؤدى عنک الا انت” استفاده کردیم، بهمان بیانى که در سابق گذشت و در این استفاده فرقى نیست چه اینکه عبارت روایت” رجل منى” باشد و چه” رجل منک” و چه” رجل من اهلى” و چه” رجل من اهل بیتى“.
اشکال چهارم اینکه، وى در بحث خود از روایات داله بر اینکه اهل بیت رسول خدا(ص) على و فاطمه و حسنین بوده و نه غیر، اسمى نبرده و حال آنکه این روایات همه صحیحه و علاوه بالغ به حد تواتر است‏
و از آنجایى که آن روز در میان اهل بیت غیر از على(ع) مردى نبوده، قهراً برگشت معناى کلمه “مردى” به همان حضرت خواهد بود… و اینکه احتمال داد که مقصود از اهل بیت عموم اقرباى آن حضرت از بنى هاشم یا بنى هاشم و زنان آن حضرت باشند، و در نتیجه کلمه وحى یک کلام عادى باشد و نخواهد مزیتى را براى شخص معینى اثبات کند، و قهراً برگشت معنا به این باشد که “هیچ رسالتى را از من نمى‏رساند مگر یکى از بنى هاشم” این براى این است که آقایان اهل سنت غالباً بحث‏هاى لفظى را با ابحاث معنوى و همچنین مطالب دینى را با نظریات اجتماعى خلط مى‏کنند، و در تشخیص مفهوم این قبیل الفاظ به نظریات عرف لغویین مراجعه مى‏کنند، بدون اینکه نسبت به نظر شرع توجهى بنمایند[۵۰۲].
به نظر علامه(ره):
«با دقت در روایات و آراء فوق می بینیم که سهل‏انگارى عجیبى در حفظ و ضبط داستان و خصوصیات آن از ناحیه راویان شده است، البته اگر حمل به صحت نموده و نگوئیم غرض‏هاى نامشروع دیگرى اعمال کرده‏اند.
هر دانشمند اهل بحثى که به روایات و آیات مورد نظر رجوع کند، آن گاه در بحث و مشاجره‏اى که علماء کلامى دو فرقه شیعه و سنى در باب افضلیت کرده‏اند دقت نماید جاى تردیدى برایش نمى‏ماند که اهل سنت، بحث تفسیرى را که کارش به دست آوردن مدلول آیات قرآنى است، با بحث روایى که کارش برچیدن روایات صحیح از میان روایت مجعول است و همچنین با بحث کلامى که آیا ابى بکر افضل از على است و یا على افضل از ابى بکر است و یا امیر الحاج بودن افضل است از تبلیغ آیات برائت و اینکه اصلاً در آن سال امیر الحاج على بود یا ابى بکر، خلط کرده‏اند. در حالى که در بحث تفسیرى در پیرامون آیه نباید بحث کلامى را پیش کشید، پس بحث کلامى باید به کلى کنار رود، و اما بحثى که از نظر تفسیر و از نظر روایات مربوط به آیات برائت کرده‏اند حق این است که آقایان از نظر تشخیص معانى آیات و سبب نزول آنها وهمچنین در توجیهى که کرده‏اند به خطا رفته‏اند.[۵۰۳]»
پایان نامه - مقاله - پروژه
بخش پنجم: جمع بندی
با بررسی آراء علامه طباطبایی(ره) در می یابیم:
ایشان منشاء نقل به معنا را ممنوعیت کتابت حدیث و بدفهمی و اجتهاد راویان می دانند.
پدیده ی نقل به معنا را در روایات داستانی به ویژه در روایات اسباب نزول، شایع تر دانسته اند.
علامه(ره) با درایتی که در روایات دارند، دو گونه نقل به معنا را در موارد مختلف تشخیص داده اند:
الف- الفاظ متفاوت، در معانی و مفاهیم روایات تغییری ایجاد نمی کند در نتیجه تأثیری در فهم درست آموزه های اصیل دینی پدید نمی آورد؛ در این صورت با توجه به مضمون یکنواخت روایات متفاوت، یکی از نقل ها را اصل قرار داده، برای تأکید و تأیید محتوای آن سایر نقل ها را نیز یاد آور شده اند.[۵۰۴]
ب- الفاظ متفاوت موجب اختلاف و تحریف در احادیث شده است که گاه متعارض با قرآن و اصول مسلم اعتقادی می باشد در این موارد ایشان با دقت و قدرت آنها را بررسی و نقد کرده اند.
مثال هایی برای گونه ی اول:
- ذیل آیه ی ۱۸۷ سوره ی مبارکه ی بقره پس از نقل روایتی در بیان سبب نزول آن می فرماید: «اینکه در روایت آمده «خوردن و آمیختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود- تا آنجا که فرمود- در این میان مردى …» از کلام راوى است، نه کلام امام و این معنا به روایات دیگرى نیز نقل شده است. ایشان در تأیید رأی خود به روایاتی که کلینى و عیاشى و دیگران آورده‏اند؛ استناد کرده اند که در همه ی آنها سبب نزول آیه بدون این قسمت ذکر شده است.[۵۰۵]»
- ذیل آیه ی ۸۵ سوره ی طه پس از ذکر سبب نزول مفصلی از تفسیر قمی می فرماید: «ظاهر آنچه را که ما نقل کردیم این است که جمله ی “و السبب فى ذلک …-و سبب آن این بود که …” ذیل روایت قمى نیست… بلکه از جمله ی مورد بحث به بعد، کلام از خود قمى است که از اخبارى دیگر اقتباس کرده، هم چنان که عادت او در اغلب مطالبى که در تفسیرش آورده و به عنوان‏ شأن نزول آیات ذکر کرده همین است، که کلام ائمه را نقل به معنا مى‏کند و ما براى این مدعاى خود شواهدى در خلال داستانى که وى آورده داریم. بله! چند جمله زیر مضمون روایتى است که از امام صادق(ع) آورده و بقیه هر چه هست کلام خود او است. یکى جمله “ما به اختیار خود مخالفت نکردیم” است که در معناى “ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ” فرموده، دوم جمله “آن خاکى که سامرى با خود داشت در جوف آن ریختیم” است. سوم جمله “آن گاه موسى تصمیم گرفت سامرى را بکشد” مى‏باشد و به فرض هم که همه مطالب آن روایت باشد، یعنى تتمه روایت قبلى باشد، تازه به خاطر اینکه روایتى مرسل و بدون سند است، و نام امامى را که از او نقل کرده نبرده، قابل اعتماد نیست.[۵۰۶]»
مثال هایی از گونه ی دوم را در بررسی نمونه ها دیدیم؛ علامه در مواردی جهت تصحیح این روایات به صحیح ترین روایتی که مضمونش مرتبط با آنها بود ارجاع می دادند اما در مواردی که به دلیل اختلاف روایات شدید این امر ممکن نباشد به نقد آنها اکتفا می کردند. چنانچه درباره ی روایات مربوط به جنگ بدر می فرمایند: «اگر به صحت سند آنها قائل باشیم و در مضمون آنها دقت کنیم خواهیم دید چه بی بند و باری عجیبی در نقل روایات به معنا به کار رفته، تا آنجا که دو روایت آن قدر با هم اختلاف مضمون دارند که گویی دو خبر متعارضند.[۵۰۷]» اصولاً ایشان نقل به معنای بی ضابطه را موجب بی اعتباری احادیث می دانند؛ چنانچه در بحث از علل بی اعتباری برخی روایات سبب نزول به شیوع بی رویه ی نقل به معنا درآنها اشاره می کنند[۵۰۸] و درجای دیگری تحت همین عنوان فرموده اند: «شایع شدن نقل به معنا در حدیث و بی مبالاتی در ضبط حدیث این اشتباهات را به میان آورده و اعتماد به این گونه احادیث را سست نموده است.[۵۰۹]»
البته روایاتی هم وجود دارند که الفاظ متفاوت موجب اختلاف در روایات شده اما موجب تحریف و تعارض با قرآن و اصول اعتقادی نشده است. علامه در این موارد اگر ترجیح بین این روایات ممکن نباشد، حتی المقدور بین روایات مختلف را جمع کرده اند؛ روش اجمال و تفصیل را بر گزیده اند یعنی روایتی را تفصیل روایت دیگر دانسته اند[۵۱۰] یا به مفهوم مشترکی که بین آنها است بسنده کرده اند.[۵۱۱]
ایشان به پدیده ی نقل به معنا در احادیث توجه داشته اند و پس از شناسایی انواع آن، با اتکا به معیار قرآن، عقل و روایات، با دقت بی نظیری به آسیب شناسی نقل به معنا در گونه ی دوم روایات پرداخته اند. بی تردید قرآن کریم نقش بی بدیلی در این زمینه دارد. در این زمینه نیز روش نقادی ایشان در اغلب موارد متن محور است اما در موارد متعددی به بررسی سند روایات نیز پرداخته اند.[۵۱۲]
در تفاسیر مد نظر ما برخی روایاتی که در المیزان بررسی شده بود اصلاً وجود نداشت و در مواردی که موجود بود نیز به پدیده ی نقل به معنا در آن اشاره نشده بود. در نتیـجه در این تفاسیر اشکالاتی از جمله ایراداتی که علامــه(ره) به آن ها اشاره کرده اند و با مطرح کردن پدیده نقل به معنا در رفع آن ها کوشیده اند بی پاسخ مانده است. برخی از تفاسیر اهل سنت در مواردی به دلیل تعصبات مذهبی در معرکه ی اختلاف روایات موفق به تشخیص صحت یا قوت برخی احادیث نسبت به سایر روایات نشده بودند حتی گاهی روایات ضعیف را بر روایات صحیح تر ترجیح داده بودند.
البته تفسیر نمونه در مورد روایت مربوط به فزونی دانش پیامبر(ص)، با اتکا به روایات دیگر در توضیح روایت مذکور کوشیده، در مورد روایات اصحاب اعراف نیز با استناد به دیگر روایات بین دو دسته روایات را جمع کرده بودند اما در هر دو مورد به نظر می رسد اشکالات علامه همچنان وارد و بی پاسخ است، در واقع بررسی و نقد علامه با محوریت قرآن و به دور از تعصب بسیار دقیق تر از سایرین می باشد.
فصل ششم:
اختلاف قرائات در روایات تفسیری
بخش اول: مفهومشناسی قرائت
بند اول: معنای لغوی
«قرائت»، مصدر سماعی «قَرَأ» است. راغب اصفهانی (۵۰۳ ق) قرائت را پیوسته نمودن برخی حروف و کلمات به یکدیگر میداند.[۵۱۳]
ابن منظور (۷۱۱ ق) میگوید: قرآن را قرائت کردم یعنی آن را به صورت مجموع و به هم پیوسته القا کردم؛ یعنی آن را بیان کردم.[۵۱۴]
بند دوم: معنای اصطلاحی
زرکشی (م ۷۹۴ ق) می گوید:
«قرائات عبارتست از اختلاف مربوط به الفاظ و عبارات وحی که در رابطه با حروف و کلمات قرآن و کیفیت آنهاست، از قبیل تخفیف، تشدید و امثال آن و این اختلاف از سوی قراء میباشد.[۵۱۵]»
ابن جزری (م ۸۸۳ ق) معتقد است: قرائات عبارت از علم به کیفیت اداء کلمات قرآن و اختلاف این کیفیت میباشد. اختلافی که به ناقل و راوی آن منسوب است … قاری باید از اقراء به قرائتی که از نظر شخصی او درست است ولی نقل و روایت آن را تأیید نمیکند و اقراء آن وجهی از اعراب و لغت که در زمینه آن روایتی وجود ندارد، سخت خودداری کند. این دو تعریف اختلاف قرائات را به قراء نسبت میدهد.
«دمیاطی» بناء قرائات را علمی میداند که از رهگذر آن اتفاق نظر یا اختلاف ناقلین کتاب خدا – در ر ابطه با حذف و اثبات، متحرک خواندن و ساکن کردن، فصل و وصل حروف وکلمات و امثال آنها، از قبیل کیفیت تلفظ و ابدال و جز آنها – از طریق سماع و شنیدن قابل شناسایی است.[۵۱۶]
به نظر آیت اله معرفت، قرائت همان تلاوت و خواندن قرآن است و اصطلاحاً به گونهای از تلاوت قرآن اطلاق میشود که دارای ویژگیهای خاص است؛ هر گاه تلاوت قرآن به گونهای باشد که از «نص وحی الهی» حکایت کند و بر حسب اجتهاد یکی از قاریان معروف – بر پایه اصول و ضوابطی که در علم قرائت تعریف شده – استوار باشد، قرائت قرآن تحقق یافته است. البته قرآن، دارای نص واحدی است و اختلاف میان قاریان برای رسیدن به آن است.[۵۱۷]
قرائت نزد علامه طباطبایی(ره) فنی است که به ضبط و توجیه قرائات هفتگانه معروف و قرائات سه گانه دیگر[۵۱۸] و قرائات صحابه و شواذ قرائات[۵۱۹] میپردازد.[۵۲۰]
بخش دوم: پیشینه ی اختلاف قرائات
قرائت اصطلاحی مربوط به زمان صحابه است. وقتی جماعتی از کبار صحابه بعد از پیامبر(ص) تصمیم به جمع قرآن گرفتند، در ثبت نص قرآن و کیفیت قرائت آن دچار اختلاف شدند.[۵۲۱]
در زمان عمر، زمینه اختلاف قرائت بیشتر فراهم گشت؛ گسترش مرزهای اسلام موجب اختلاط لحن عرب و غیر عرب و رویارویی دنیای اسلام با مسائل مستحدثه شد. عمر برای حل این مشکلات - به جای تکیه بر وحی– متکی بر رأی خود بود وی معتقد به تسامح در نص قرآن[۵۲۲] بود و برای حل اختلاف قرائات به حدیث سبعه احرف[۵۲۳] استناد کرد.[۵۲۴]
در زمان عثمان اختلاف قرائات رو به فزونی نهاد؛ این اختلافات موجب شد وی به پیشنهاد برخی صحابه به منظور اتحاد قرائات[۵۲۵]، مصاحفی را به بلاد مختلف بفرستد[۵۲۶]. مصحف عثمانی فاقد هر گونه نقطه و اعراب تدوین شده بود تا کتابت آن، قرائات منقول از صحابه را پذیرا باشد. این امر موجب بروز اختلاف قرائات بیشتری شد[۵۲۷].
مسلمانان در تمام دوره ها نسبت به قرائت اشخاص مورد اعتماد، حفظ، تدوین و پذیرش قرآن اهتمام داشتند. البته هر کس به قاری محلی خود توجه بیشتری داشت اما کسی بر این سیره مستمر اعتراضی نداشت. این روش تا اوایل قرن چهارم ادامه داشت.
در اوایل قرن چهارم، ابن مجاهد (۲۴۵-۳۲۴ ﻫ ق) -شیخ القراء بغداد- از میان قرائات موجود، قرائت قراء سبعه را در کتاب «القرائات السبعه» معتبر اعلام کرد. وی به کمک نفوذ خود میان مردم و سران دولتی و اوضاع نابسامان جامعه آن روز توانست قرائت قرآن را در قرائات سبعه منحصر کند[۵۲۸]. تا قبل از آن، قراء سبعه هیچ گونه شهرت و امتیازی نداشتند[۵۲۹].
علامه طباطبایی(ره) راجع به علت شهرت قراء سبعه میگوید: قاریان دیگر مثل این هفت نفر، بلکه بهتر از آنها وجود داشتند. اما پس از این که روات ائمه [امامان در قرائت] زیاد شدند و مردم نتوانستند همه آنها [قرائات] را ثبت و ضبط کنند، بنا گذاشتند قرائت چند نفر از آن کسانی را که قرائتشان با رسم الخط مصحف موافق و از جهت ضبط و حفظ آسانتر بود انتخاب کنند. لذا با رعایت عدد مصاحف پنجگانه که عثمان به شهرهای مکه، مدینه، کوفه، بصره، شام فرستاده بود، پنج قاری از این شهرها انتخاب کردند لذا ابن جبیر پنج نفر از قراء سبعه یعنی به استثنای حمزه و کسایی را ذکر کرد. ابن مجاهد دو قاری دیگر بر آنها افزود و از روی اتفاق تعداد آن ها با «سبعه احرف» مطابق شد.[۵۳۰]
در مراحل بعد، استدلال و احتجاج بر صحت قرائات در ابعاد لغوی صورت گرفت و کتابهایی نیز در این باب تدوین شد. در مقابل، گروهی از علما برای دفع توهم یکی بودن «قرائات سبعه» و «احرف سبعه» به تألیفاتی دست زدند اما نتوانستند از شهرت و حیثیت قرائات سبع بکاهند.[۵۳۱]
بخش سوم: عوامل اختلاف قرائات
بند اول: عوامل مربوط به خط و زبان
الف- ابتدایی بودن خط عربی: بین اعراب حجاز، در صدر اسلام، کتابت و خط بسیار ابتدایی بود.[۵۳۲] واضح نبودن حروف، گاه الصاق آنها به هم، گاهی حذف برخی حروف و … بر ابهام و اجمال متن میافزود و زمینه اختلاف را فراهم میکرد.[۵۳۳]
ب- اعجام حروف: در آن دوران عدم تمایز حروف نقطهدار از بینقطه مشکلاتی را در قرائت پدید آورد.[۵۳۴]

موضوعات: بدون موضوع  لینک ثابت


فرم در حال بارگذاری ...