« مکان و زمان، شامل کثرت شهود محض می شود. اما به طور همزمان شروط پذیرندگی ذهن مایند- شروطی که تنها بواسطه آنها باز نمودهای ابژه ها می تواند دریافت شود و همچنین این شروط بر مفهوم این ابژه ها همواره تأثیر میگذارند. اما اگر این کثرت بخواهد شناخته شود، باید به شیوه ای خاص دریافت گردند و به هم مرتبط شوند، من این عمل را تألیف می نامم » (CPR,A77/B102)
بنابراین عمل تالیف که محصول فعالیت کور و لازم الاجرای نفس است، باعث منظم سازی و بهم پیوستگی کثرت شهود می شود. (A78/B103) برای جمع بندی می توان گفت که از نظر کانت ما از دو قوه حساسیت و فهم برخورداریم. کار حساسیت دریافت شهود حسی است. که این کار را با صورت های پیشینی مکان و زمان انجام می دهد. اما باز نمودهایی که از شهود دریافت می شوند، برای اینکه معنایی داشته باشند یا بتوان درباره آنها اندیشید و حکم کرد، نیاز به فاهمه دارند. کار فاهمه مرتب سازی باز نمودها توسط مفاهیم ای است که مستقل از تجربه و پیشینی اند. این مفاهیم یعنی همان مقولات، وحدت بازنمودهای حسی مختلف را تحت یک ابژه معین تضمین می کنند. نکته ای که می تواند مرتبط با بحث ما باشد این است که قوه فهم نوعی ساختار زبانی به کثرت شهودات به ما می بخشد که به وسیله آن می توانیم بیندیشیم و حکم کنیم.
۲-۱-۴) «من» در فلسفه کانت
از نظر کانت عمل تألیف خود مبتنی بر وحدت سوژه است. کثرات شهود باید در یک آگاهی فردی جای بگیرند. سوژه با انضمام« من می اندیشم» به باز نمودها، آنها را متعلق به خود می کند. این امر مستلزم فرض یک من استعلایی است.
«هر ضرورتی بدون استثنا مبتنی بر شرطی استعلایی است. بنابراین باید بنیاد استعلایی وحدت آگاهی، در تألیف کثرت همه نمودهایمان و متعاقبا در مفهوم های ابژه ها به طور کلی، و همچنین تمام ابژه های تجربه وجود داشته باشد. بنیادی که بدون آن محال است ابژه ای را برای شهودمان به اندیشه آوریم. این شرط اصلی و استعلایی چیزی نیست جز ادراک استعلایی[۸۶]» ( (A107
در اینجا کانت برای اینکه تالیفی رخ دهد و یا ابژه ای وجود داشته باشد، شرطی بنیادی واستعلایی در نظر میگیرد و این شرط همان وحدت سوژه استعلایی است. این وحدت خود آگاهی یا وحدت سوژه شرط هر گونه تجربه، و شناخت تجربی است. اما باید توجه داشت که این « من » که همه تجربه ها و مفاهیم مان را همراهی می کند یک من تجربی و جوهری نیست. بلکه مطلقاً صوری و محل فعالیت فلسفی است. در این سوژه استعلایی تجربه و مفاهیم به وسیله خود آگاهی متحد میشوند. به زبان ساده تر سوژه استعلایی چیزی نیست جز یک ساختار بنیادین، یعنی همان مقولات و صور پیشینی زمان و مکان. این ساختار باید ساختاری واحد باشد، کانت این ساختار صوری را سوژه استعلایی میداند و وحدت آن را پیش شرط بنیادی وحدت ابژه ها فرض می کند. کانت تاکید می کند که «خود » استعلایی با یک خود جوهری یا تجربی متفاوت است. « خود ثابت و پایدار نمیتواند در سیلان نمودهای درونی عرضه شود.»((A107 این خود از خلال تجربه ها حاصل نمی شود و شرطی پیشینی برای تمام تجربه ها است و فاقد هرگونه وجود واقعی به عنوان یک فرد انضمامی و فاقد هرگونه واقعیت تجربی است.
در مغالطات عقل محض[۸۷] کانت به تفصیل به رد من جوهری دکارتی می پردازد و تاکید می کند که از آموزه منطق استعلایی نمی توان نتیجه گرفت که « من » یک موجود اندیشنده و ماندگار است. تصور من «کاملا تهی است. و حتی نمی توان گفت که یک مفهوم است، بلکه آگاهی عریانی است که تمام مفاهیممان را همراهی می کند. پس این من یا او یا چیزی که می اندیشد، چیزی متصور نمی شود جز یک سوژه استعلایی اندیشه ها. » A 346/B 404) )
۲-۴) نیچه و تحلیل استعلایی
میتوان گفت که توصیف نیچه از تجربه حسی، نقش تالیف و مقولات در تفسیر تجربه حسی متاثر از اندیشه های کانت در تحلیل استعلایی است.همچنین مباحث او پیرامون مساله «من» و رد من جوهری الهام گرفته از تحلیل استعلایی و مغالطات عقل محض است. درادامه سعی می شود این تاثیر در هر دو زمینه بررسی شود.
۱-۲-۴) نقش مقولات و تالیف در اندیشه نیچه
نیچه درباره مقولات و ارتباط آنها با تجربه حسی در آثار مختلف منتشر شده و منتشر نشده سخن گفته است اما از نظر هیل بیان موجز و واضح از این نظرات را می توان درغروب بت ها دید که این مزیت را دارند که حاوی متأخرترین نظرات اویند. و همچنین اثری است که خود نیچه آن را منتشر کرده است (Hill.175) . بنابراین غروب بت ها نقطه آغاز مناسبی برای دست یابی به نظرات نیچه در این باب است.
او تبیین خود از تجربه و نقش مقولات را در بخش «عقل در فلسفه» غروب بت ها گنجانده است. از نظر نیچه متافیزیسین عقل گرا همواره بین هستی وصیرورت تمایز قائل است و از هستی به مثابه امری ثابت در مقابل صیرورت دفاع می کند. از نظر متافیزیسین عقل گرا صیرورت هم ارز حس ها و امور گذرا است و نوعی توهم است. «مرگ، تغییر و کهولت همانند زایش و رشد از نظر آنان خطا هستند». (TI III, 1)حس ها متهم به دروغ گویی هستند چرا که « ما را درباره جهان حقیقی می فریبند » ( ibid)و باعث نفی مفهوم هستی می شوند. اما نیچه در مقابل تاکید می کند که برخلاف اندیشه متافیزیکی«حس ها دروغ نمی گویند اگر که صیرورت و گذرایی و دگرگونی را نشان می دهند» ( (ibid
«حسها هیچگاه دروغ نمی گویند، آنچه دروغ را در آن ها می نشاند، آن چیزی است که از گواهی آن ها می سازیم. برای مثال دروغ یگانگی، دروغ شیئیت، جوهر، دیرند. این عقل است که سبب می شود گواهی حس ها را به دروغ بیالاییم»(Ibid). نیچه وحدت، شیئیت و جوهر را اموری می داند که عقل بر داده های حسی اضافه می کند و در ادامه این اضافه کردن را به زبان مربوط می کند. از نظر وی مفاهیمی چون وحدت، این همانی، دیرند، جوهر و علت توسط عقل به حس افزوده می شوند و ریشه آنها در گزاره های بنیادین متافیزیکی زبان است. نیچه اعتقاد دارد هنگامی که در پیش فرض های متافیزیکی زبان دقیق میشویم گویی با یک بتوارهپرستی[۸۸] خام مواجه ایم. به همین دلیل بسیاری از پیش فرض ها دست نخورده و مقدس باقی مانده اند. در واقع نیچه زبان را مسئول خطا می داند. خطایی که مقولات را واقعی ولی حس ها را دروغین تلقی می کند. زبانی که در همه جا سوژه و ابژه می بیند و به من جوهری باور دارد:
«امروزه برعکس، دقیقا تاجایی که پیش داوری عقل مجبورمان می کند که وحدت، هویت(اینهمانی)، ماندگاری، جوهر، علت، شیئیت و هستی را فرض بگیریم، خود را تا اندازه ای مجبور به آن میبینیم.
این مورد فرقی با حرکت خورشید ندارد: آنجا چشمان ما حامی همیشگی خطایند و اینجا زبان ما. زبان درخاستگاه اش متعلق به ابتدایی ترین دوره روان شناسی است. هنگامی که به پیش فرض های بنیادین متافیزیک زبان یا به بیان واضح تر به پیش فرض های عقل می اندیشیم، با یکبتواره پرستی خام مواجه میشویم. آن[عقل یا زبان] همه جا فاعل وفعل میبیند، به اراده به مثابه علت باور دارد، «به خود»[۸۹] باور دارد، به خود بعنوان جوهر، و این ایمان به خود جوهری را به ورای همه چیز فرامی افکند- بدین وسیله او نخست مفهوم شی را میآفریند. هرجا هستی بوسیله عقل طرح ریزی شود و بهعنوان علت در زیر نشانده شود مفهوم هستی در پی می آید واین هستی ماخوذ از مفهوم خود است. ابتدا فاجعه عظیمی خطایی وجود دارد که اراده را چیزی اثرگذار و یک توانایی می داند. امروزه میدانیم که آن فقط یک واژه است… عقل در زبان اوه چه پیرزن اغواگری است او! میترسم هنوز از بند خدا رها نشده باشیم چرا که هنوز به دستور زبان باور داریم.»(TI,III.3)
برای اینکه بتوان تصویر درستی از توصیف نیچه بدست آورد، باید ابتدا از بار کنایی و طعنه آمیز نیچه چشم پوشی کنیم. در این صورت می توان گفت که توصیف نیچه با توصیف کانت مطابقت دارد. همانطور که کانت داده های تجربی توسط شهود را، متکثر و بی نظم می داند، نیچه نیز اعتقاد دارد که حس ها گذرایی وصیرورت را نشان می دهند.
نیچه می گوید که این عقل است که دروغ هایی همچون مقولات را بر حسیات می افزاید. واژه کلی عقل را در اینجا می توان متناظر با فاهمه در فلسفه کانت در نظر گرفت. فاهمه ای که به وسیله تألیف، صورت های دستور زبانی را بر حسیات ما اعمال می کند و از این رو حسیات با ساختاری متناظر با صورت احکام بر ما پدیدار میشوند.(Hill, 2003: 176)
ممکن است از آنجا که نیچه از دروغ عقل در مقابل راست گویی حس ها سخن می گوید، این تصور به وجود آید که او موافق نوعی تجربه گرایی است. اما باید گفت که اینجا واژه دروغ را نباید به طور اخلاقی و یا در معنایی سرراست در نظر گرفت. واژه دروغ در اینجا حاکی ازآن است که مقولات توسط ما اضافه می شوند و در آن چیزی که به ما داده می شود اثری از آن ها نیست. هیچ دلالتی در متن عقل در فلسفه غروب بت ها به چشم نمی خورد که وی توصیف تجربه گرایانه از ابژه ها و بازنمود ها را پذیرفته باشد. علاوه بر این با توجه با سایر متون نیچه می توان صراحتا نسبت دادن تجربه گرایی به نیچه را رد کرد. او درگزین گویه ۲۵۲ کتاب BGE)) به طور طعنه آمیز به مخالفت خود با تجربه گرایی و موافقت با کانت اشاره می کند:
«این مردان انگلیسی نژاد فلسفی ندارند. بیکن بعنوان حمله کننده به روح فلسفی شناخته شده است. هابز، هیوم و لاک بیش از یک قرن باعث پستی و تنزل ارزش مفهوم فیلسوف بوده اند.کانت دربرابر هیوم شورید و قد برافراخت.»BGE252
همچنین در جای دیگر توصیفی مشابه کانت برای تفسیر داده های حسی توسط ما ارائه می دهد:
« ماده حواس که بهوسیله فاهمه منظم شده است، به طرحی کلی تقلیل داده می شود، مشابه ساخته می شود و با مواد مشابه جمع بسته می شود. بدین طریق ابهام و آشفتگی تأثرات حسی منطقی (و قاعده مند) میگردند.»(WP569)
«هیچ حسی در کار نمی توانست بود اگر نوعی از برابر سازی درون حس ها صورت نمی گرفت»(WP532)
بنابراین به قول دایل ، نیچه «به هیچ وجه اعتقاد نداشت که داده های حسی خود گواه[۹۰]، مبنایی برای دانش و معرفت ما باشند» (Doyle,2009: 70). پس باید گفت که اولا نیچه توصیف کانت درباره ساز و کار منظم سازی حسیات را می پذیرد، ثانیا نباید از تاکید نیچه بر حس ها برداشت کرد که نیچه در پی این است که معرفت مارا بر آشوب حواس پی ریزی کند. نیچه خود بر محال بودن چنین رویکردی واقف بود. درواقع مسئله نیچه از اساس جدال عقل گرایی و تجربه گرایی نیست گرچه بنابر دلایل بنیادی نقد خود را بر متافیزیسین عقل گرا متمرکز می کند. او از مبانی کانتی آغاز می کند، کانتی که به خوبی بر نقش تجربه حسی در معرفت مان تاکید کرده بود و در عین حال با چرخش کوپرنیکی نشان داد که بخش عظیم دنیایی که تجربه می کنیم مربوط به پیشینی های سوژه است. نیچه هم با همین پیشینی ها سروکار دارد.
درباره دروغ خواندن مقولات عقل بیان دونکته ضروری می نماید. اول اینکه ازین دروغ نباید به هیچوجه نتیجه ای اخلاقی گرفت که ما زین پس باید از این دروغ اجتناب کنیم. اینها از نظر نیچه بخشی از حقیقت ما و اجتناب ناپذیراند. او صراحتا میگوید که « آن حقایق پیشینی دراثر تجربه و ممارست چنان در ما ریشه دوانده اند که جزیی از ما شده اند، به گونه ای که اگر به آن ها باور نداشته باشیم نسل ونژاد ما نابود خواهد شد.» (WP 497) بنابراین جهانی که با مقولات توصیف می شود، حاوی حقیقتی چشم اندازی اند و عامل بقای مان.
نکتۀ دوم این است که همانطور که در فصل دوم نشان داده شد، دوگانه هایی مانند حقیقت وخطا و درست ونادرست وراست ودروغ در اندیشه نیچه به گونه ای خاص باید فهمیده شوند. یکی متعلق به چشم انداز ما ودیگری متعلق به طبیعتی است که فراتر از چشم اندازماست. از نظر نیچه جهان ای که در آگاهی ما پدیدار می شود از الگوهای مقولات کانتی پیروی می کند، اما در عین حال جهانی که ارگانیزم درآن زیست می کند این گونه نیست. ما توانسته ایم به مدد علم از سوژه کانتی فراتر رویم، دانستیم که اراده صرفا یک نام است و مکان، اقلیدسی نیست، اما بازهم به آن ها باور داریم، چرا که ذهن ما کماکان با مقولات کانتی می اندیشد واین خود عامل موفقیت حیات ما دست کم در دوره هایی طولانی بوده است. در عین حال نیچه به تغییر چشم اندازهای مان نیز باور دارد.
۲-۲-۴) «من»
اما عناصر کانتی توصیف نیچه تنها به نقش تألیفی عقل محدود نمی شود. آرای نیچه درباره ی «من» و «اگو» [۹۱] نیز تا حدودی اندیشه های کانت را در تحلیل استعلایی مغالطات عقل محض، در خود مستتر دارد. از نظرهیل، نیچه با این ایده که وحدتی که ما به عنوان موجودات آگاه تجربه می کنیم، تنها وحدت تألیفی ادراک است، همدل و آگاه بود(Hill,2003:180) از نظر کانت اگوی استعلایی ساختار بنیادین واحدی است که پیش فرض آگاهی تجربی ماست نه یک من جوهری. نیچه نیز سازوکار تولید این من را در متافیزیک عقل یا زبان توضیح می دهد. او در شرح اینکه چگونه دستور زبان خطای ما را شکل می دهد، می گوید:
« [عقل]، باور به خود جوهری را به ورای همه چیز طرح می افکند. بدین وسیله نخست مفهوم شیء را می آفریند.»( (TI, III, 3
می توان از این نوشته دو نکته را بیرون کشید: اول آنکه خود جوهری مبنا و پیش فرضی برای سایر مقولات و عمل تألیف است. که این برداشت مؤید توصیف کانت در تحلیل استعلایی است و دوم اینکه از این بتوارهپرستی خام دستور زبان در متافیزیک، این نتیجه گرفته شد که من وجودی جوهری است. اما نیچه این نتیجه را خطا می داند و من را تنها وحدت تألیفی و پدیداری می داند. متون مختلف نیچه هر دو نکته بالا را تایید می کنند.
« اگر اگوی ما از نظر ما موجودی یگانه است که بر اساس آن همه موجودات را می سازیم و فهم می کنیم، بسیار خوب! پس بسیارجای شک باقی می ماند که این یک توهم چشم اندازی نباشد- وحدتی پدیداری که هر چیزی را مانند افقی دربر می گیرد.»(WP 518)
در متن بالا خود جوهری که اساس فهم ما است به عنوان یک وحدت پدیداری در نظر گرفته می شود که آشکارا یادآور توصیف کانت است.
« وقتی دریافتیم که سوژه چیزی نیست که اثرات (معلول ها) را بوجود می آورد، بلکه تنها یک افسانه است، در پی آن چیزهای زیادی می آید. تنها بر اساس مدل سوژه است که ما واقعیت اشیاء را اختراع می کنیم و آنها را بر آشوب حس ها فرا می افکنیم.»(WP 552)
« از زمان دکارت ( و بیشتر برخلاف او نه در پی او) همه فلاسفه در لباس نقادی مفاهیم موضوع و محمول به کشتن مفهوم قدیمی نفس برخاسته اند. فلسفه مدرن به عنوان نوعی شک گرایی معرفت شناسانه، آشکار و پنهان ضد مسیحی است (گرچه برای گوش های حساس تر به هیچ وجه ضد مذهب نیست) مردم همانطور که به دستور زبان و سوژه (موضوع) دستور زبانی باور داشتند، به نفس ایمان داشتند. آنها می گفتند که «من» یک شرط است و اندیشیدن یک محمول و مشروط. اندیشیدن یک فعالیت است و سوژه باید به عنوان علت آن در نظر گرفته شود. شاید بر عکس این قضیه درست باشد که اندیشه شرط باشد و من مشروط، که در این صورت من تالیفی است که از خلال خود اندیشه تولید می شود. کانت از اساس می خواست ثابت کند که سوژه نمی تواند بر مبنای سوژه اثبات شود- و همینطور بر مبنای ابژه.»(BGE 54)
از متون بالا می توان دو ادعا را از هم تفکیک کرد. اول آنکه من یک جوهر نیست و تالیفی پدیداری است. دوم این ادعا که وحدت ابژه ها حاصل فرافکنی وحدت سوژه است.
درمورد ارتباط ادعای اول با اندیشه کانت از نظر هیل «مغالطات عقل محض الهام بخش این ادعایند که خود به عنوان جوهری فکری تنها وحدت پدیداری است»(Hill, 2003:183) دومین ادعا این است که به وسیله سوژه، واقعیت و وحدت بر آشوب حس ها اعمال می شود. این همان ادعای کانت است که در استنتاج استعلایی آمده است: کانت ادعا می کند که خود ایده وحدت استعلایی ابژه در یک معنا از وحدت استعلایی سوژه استخراج می شود (ibid:181)
۳-۴) نتیجه فصل
|
[پنجشنبه 1400-07-29] [ 06:52:00 ب.ظ ]
|
