بعد این گونه موقعیت­هاو یا اشیاء به محرک­های هراس­آور تبدیل می­ شود. فرد از طریق اجتناب از این موقعیت­ها قادر خواهد بود از برخورد با تعارضات واپس­رانده دوری کند. فوبی راهی است برای دور نگه داشتن ایگو از مواجهه با مشکل واقعی–تعارضات واپس رانده دوران کودکی(شوماخر^[۵۷] و همکاران،۱۳۸۷).

همان‌ طور که نظریه روانکاری انشعابات زیادی دارد به همین میزان درمان­های مختلفی نیز وجود دارد. لیکن در مجموع تمامی درمان­های روانکاوی برای فوبی ها سعی دارند از تعارضات واپس رانده ای که فرض می­ شود زیر­بنای ترس و اجتناب شدید در این اختلالات هستند پرده بردارند(همان منبع).

نظریه­ های رفتاری^[۵۸]:

مهمترین تبیین رفتاری فوبی آن است که فوبی­هااز راه یادگیری کسب می‌شوند در این میان ممکن است چندین نوع یادگیری دخیل باشد:

الف)شرطی شدن اجتنابی^[۵۹]: فرمول شرطی سازی اجتنابی ‌بر اساس نظریه دوعاملی است که به وسیله ماور^[۶۰] (۱۹۴۷) ارائه شد و بیانگر این است که فوبی در اثر دو مجموعه یادگیری مرتبط با هم ایجاد می­ شود:

1. 1. از طریق شرطی سازی کلاسیک، فرد یاد ‌می‌گیرد که از محرک خنثی (CS) در صورت همانندی با رویداد تحریک­کننده یا دردناک بترسد (UCS). شرطی سازی کلاسیک مطرح می­سازد که تجربه ناگوار شرمندگی در موقعیت­های اجتماعی، مسئول شروع اضطراب اجتماعی است. یک نمونه چنین تجربه­ای ‌می‌توان نقص و ضعف در جلو کل بچه های کلاس و مورد تمسخر و خنده قرار گرفتن باشد (لینکلن^[۶۱]،۲۰۰۳).

1. فرد یاد ‌می‌گیرد که با فرار یا اجتناب از محرک خنثی (CS) ترس شرطی شده را کاهش دهد. این نوع دوم یادگیری شرطی سازی عامل نامیده می­ شود. در اینجا پاسخ در نتیجه پیامد تقویت کننده­اش که همان کاهش ترس است تداوم می­یابد (همان منبع).

ب) سرمشق دهی: علاوه بر این که ممکن است گاهی ترس در اثر یک رویداد ناخوشایند آموخت شود،این امکان نیز وجود دارد که با تقلید واکنش­های دیگران آموخته شود (همان منبع).

ج) ضرورت وجود نوعی بیماری پذیری: بیماری پذیری روانشناختی باور به اینکه تجارب آسیب­زای مشابه در آینده تکرار خواهد شد. یک بیماری پذیری روانشناختی دیگر، عبارت است از سابقه ناتوانی در کنترل محیط (لینکلن،۲۰۰۳).

نظریه­ های زیستی:

نظریه­ های زیستی براین فرض مبتنی هستند که آنهایی که فشار روانی تأثیر مخربی بر آن ها می­گذارند نوعی کژکاری زیستی دارند که به طریقی آن ها را بعد از یک رویداد تنش­زای خاص مستعد ظهور فوبی اجتماعی می­ کند. راپی (۱۹۹۵) بیان ‌کرده‌است که نشانگان فیزیولوژیک اضطراب اجتماعی که افراداضطراب اجتماعی در موقعیت­های تهدید کننده تجربه ‌می‌کنند دقیقاً همان علائمی است که در دیگر اختلالات اضطرابی مشاهده می­ شود مانند: خشک شدن دهان،انقباض عضلات، سرخ شدن، لرزش، تپش قلب و تعریق مثالهایی از نشانگان فیزیولوژیک اضطراب اجتماعی است. اختلالات اضطرابی معمولاً در برخی خانواده ­ها شایع تراست. حدود ۱۵ درصد والدین و خواهران یا برادران افراد مبتلا به اختلالات اضطرابی خود دچار اختلالات مشابهی هستند،هر چنداین یافته­ ها وجود یا مبنای ارثی برای این اختلالات را اثبات نمی­کند ولی نتایج بررسی­ های صورت گرفته بر دو­­قلوها شواهد قطعی­تری در زمینه­ ارثی بودن اختلالات فوبی(اضطراب)در اختیار می­ گذارد.

درصورت مبتلا بودن یک یا هر دوی دوقلوهای همسان به حملات فوبی،احتمال ابتلای دیگری ‌به این اختلال سه برابر، همین احتمال در دوقلوه­های ناهمسان است (توگوسن^[۶۲]،۱۹۸۳؛ به نقل از دیوسیون،۱۹۹۴).

دستگاه عصبی خودمختار^[۶۳]:

افراد مبتلا به فوبی اجتماعی غالباً از آن می­ترسند ک مبادا چهرشان در ملاءعام قرمز شود یا به شدت عرق کند،از آنجایی که تعریق و گل انداختن صورت، هر دو تحت تأثیر دستگاه عصبی خودمختار هستند بیش­فعالی این دستگاه مستعد نوعی بیماری پذیری ارثی است.

پس با اینکه فزون کاری دستگاه خودمختار با فوبی اجتماعی تا حدودی مرتبط است، ترس از پیامدهای فعالیت دستگاه عصبی خودمختار می ­تواند مهم تراز آن باشد، تحریک دستگاه عصبی خودمختار منجر به تپش قلب و سردرد می­ شود که مظاهر جانبی اضطراب هستند. دستگاه عصبی خودمختار افراد مبتلا به اختلالات اضطرابی، افزایش را در بخش سیستم سمپاتیک نشان می­ دهند (تنسر^[۶۴]،۱۹۹۵؛ به نقل از پوجاورا^[۶۵]،۲۰۰۴).

انتقال دهنده­های شیمیایی:

در ایجاد رفتارهای اضطرابی و فوبی­ها انتقال دهنده­های شیمیایی متنوعی نقش دارند که شامل انتقال دهنده­های پتپیدی، هورمون­های ‌آزاد کننده کوتیکوتروپین،انتقال دهنده­های MAO و دوپامین و سروتونین، گلوتامات و گاما می­ شود(پوجاورا،۲۰۰۴). درمان زیستی اضطراب اجتماعی شامل دارو درمانی است.

به داروهایی که اضطراب را کاهش می­دهد، مسکن، آرامبخش یا ضد اضطراب می­گویند که شامل:

اولین دسته از داروهای اصلی مورد استفاده برای درمان اختلالات اضطرابی باربیتورات­ها^[۶۶] بودند اما به خاطرآنکه شدیداًً اعتیادآورند و مصرف زیاد آن ها خطر مرگ را به دنبال دارد کنار گذاشته شدند. دو طبقه دیگر از داروها جایگزین آن شدند به نام پروپرانولول­ها(مانند میلتاون) و بنزودیازپین­ها (مانندوالیوم و زاناکس) امروزه از طبقه دوم به صورت گسترده­تری استفاده می­ شود. هر چند خطر مرگ ناشی از مصرف باربیتورات­ها بیشتر از بنزودیازپین­هاست ولی آن ها نیز اعتیادآور بوده و نشانگان ترک شدیدی ایجاد ‌می‌کنند، در سال­های اخیر، داروهایی که ابتدا برای درمان افسردگی به کار می­رفت در درمان بسیاری از اختلالات اضطرابی از جمله فوبی اجتماعی رواج یافته­اند. یک طبقه از این داروها بازدارنده­های (MAO) است که در درمان فوبی اجتماعی نسبت به بنزودیازپین­ها بهتر ازآب درآمدند.عیب بازدارنده­های (MAO) این است که می ­توانند باعث افزایش وزن، بی­خوابی، بدکاری جنسی و پرتنشی شوند. بازدارنده­های جذب مجدد انتخابی سروتونین (SSRI) مانند: فلوگزنین (پروزاک) نیز در درمان اضطراب اجتماعی بسیار ثمربخش بوده ­اند. بااین حال، مشکل اساسی در درمان دارویی فوبی­ها و سایر اختلالات اضطرابی این است که امکان قطع دارو دشوار است و در صورت قطع دارو،احتمال بازگشت بیماری فراوان خواهد بود(دیویسون،۱۹۹۴).

عوامل ارثی:

در اضطراب اجتماعی خصوصاًً نوع فراگیر آن و هراس­های اختصاصی میزان شیوع در خویشاوندان درجه اول این بیماران بالاتر از حد متوسط است. بررسی­ های مربوط به دوقلوها هم شواهدی به دست می‌دهد دال براین که فوبی ها از یک مؤلفه ارثی برخوردارند (هودسون^[۶۷] و همکاران،۲۰۰۳). در ضمن نرخ هم گامی در دوقلوهای همسان بیش از دوقلوهای غیر همسان است.

کودکان مبتلا به اضطراب اجتماعی نسبت به بچه های دیگر بیشتر احتمال دارد که والدین با اختلال اضطراب اجتماعی داشته باشند و به طور مشابه کودکان دارای والدین اضطراب اجتماعی در خطر بیشتری برای ابتلا به فوبی هستند(راپی واسپنس،۲۰۰۴). در مطالعه­ ای تاثیر ژنتیک بروی اضطراب دوران کودکی(اضطراب کودکی)، ۳۲۶ کودک بررسی شد و نتایج نشان داد که ژنتیک به طور قابل توجهی (۳۴) درصد روی علائم اضطرابی نقش و اثر دارد (وارن^[۶۸]وهمکارانش،۱۹۹۹؛ به نقل از کاظمی،۱۳۸۲).

الگوهای نظری اضطراب اجتماعی

نظریه طرحواره بک^[۶۹](۱۹۸۸):

در عقود عینی نیز، باید توجه داشت که بین معانی سبب (علت غایی^[۲۴] و علت فاعلی) اختلاط نابه جا صورت گرفته است و تسلیم شی در این دسته از عقود، علت تعهد به رد آن (علت غایی) نیست؛ بلکه علت فاعلی ایجاد کننده ی تعهد، همانند علت در حقوق رم می‌باشد؛ یعنی سبب به معنی موجد تعهد، که در حقیقت انشای عقد به وسیله ی آن صورت گرفته است؛ چرا که در عقود عینی، عقد با تسلیم مال کامل می شود و پیش از آن، التزامی به وجود نمی آید.

۴- از نظر عملی نیز، نظریه ی سبب (علت) بی فایده است؛ زیرا:

از آن جا که بر اساس قانون مدنی فرانسه و نظرات طرفداران نظریه ی علت، مهم ترین اثر فقدان سبب در قرارداد، بطلان آن است، به نظر می‌رسد در تمام مواردی که قانون از سبب نام برده است، با بهره گرفتن از اصول دیگر حقوقی و بدون نیاز به نظریه ی علت، می توان به همان نتیجه منتهی شد. به ویژه، احکام مربوط به رضا و موضوع تعهد، می‌تواند ما را بی نیاز از توسل به مفهوم «سبب» سازد.

اولاً: در قراردادهای دو تعهدی، میان تعهدهای متقابل طرفین ارتباط و همبستگی وجود دارد و از همین ارتباط است که پیروان نظریه ی مرسوم، نتیجه گرفته اند که تعهد هرطرف سبب تعهد دیگری است. من باب مثال، در جایی که خریدار مالی را می خرد که هیچ گاه وجود خارجی نداشته یا پیش از عقد تلف شده است، بطلان تعهد او به دادن ثمن را به «فقدان یا اشتباه در سبب» منسوب می‌کنند؛ در حالی که، به جای استناد به سبب تعهد خریدار، می توان گفت چون تعهد فروشنده بدون موضوع است، عقد باطل است و اثری در ایجاد التزام ندارد.

ثانیاًً: ‌در مورد عقود یک تعهدی عینی، مانند قرض و ودیعه، چه فایده دارد که بگوییم در صورتی که شی مورد معامله تسلیم نشده باشد، قرارداد فاقد جهت تعهد (علت) است؛ در حالی که این تسلیم شرط صحت و از ارکان تحقق عقد است. پس، همین که قبض را شرط صحت قرارداد بدانیم، کافی است و دیگر نیازی به توسل به نظریه ی علت نخواهد بود (کاتوزیان ۱۳۸۸، ۲۵۷- ۲۵۹: ۲؛ شهیدی ۱۳۹۰، ۳۵۹: ۱؛ ره پیک ۱۳۷۶، ۴۳؛ صفایی ۱۳۵۰، ۵۲: ۱).

۵- نظریه ی سبب با اصل حاکمیت اراده در تعارض است و آن را بی اعتبار و ناقص می‌کند؛ ‌به این صورت که:

این قاعده، که تعهد قراردادی بدون سبب به وجود نمی آید، بدین معنی است که اراده متعهد، حتی با رضایت طرف مقابل خود، به تنهایی نمی تواند ایجاد التزام کند و بایستی به وسیله ی عامل «سبب» توجیه و کامل شود. در نظامی که اراده، مبنای التزام است و بی نیاز از هر گونه شکل و تشریفات، تعهد را می آفریند، اعتقاد به ضرورت سبب برای ایجاد تعهد، پنداری ناسازگار و ناهمگون است.

‌بنابرین‏ اندیشه ی کافی نبودن اراده برای آفریدن تعهد، آن هم به عنوان قاعده ی عمومی، با اعتبار حکومت اراده تعارض دارد و ناشی از این تمایل است که تعهد جدای از قرارداد و به طور مجرد اصالت یابد، وگرنه، در درون عقد، چه توجیه بالاتر از این که وجود تعهد را طرفین به تراضی خواسته اند (کاتوزیان ۱۳۸۸، ۲۶۳: ۲).

در کنار انتقادات فوق که جنبه ی فنی و حقوقی داشت، در قرن ۱۹میلادی مکاتبی که قرارداد را یک پدیده­ اجتماعی می‌دانستند، نظارت بر غایات شخصی (جهت) را برای کنترل مصالح اجتماعی ضروری می دیدند. این افکار نیز با تئوری علت، تعارض داشت (ره پیک ۱۳۷۶، ۴۴).

۲-۱-۵-۱-۲ پاسخ به انتقادات مخالفان

در پاسخ به انتقادات پلنیول و سایر مخالفان نظریه ی علت، در کتب حقوقی فرانسه به تفصیل سخن گفته شده است و انتقادهایی که صورت گرفته، به ویژه درباره ی نادرستی و تعارض با منطق، مبالغه آمیز به نظر می‌رسد. امروزه اکثریت قریب به اتفاق علمای حقوق مدنی فرانسه، با این نظریه موافقند و آن را پذیرفته اند (صفایی ۱۳۵۰، ۵۴: ۱؛ کاتوزیان ۱۳۸۸، ۲۶۱: ۲).

۱- عنصر علت از عنصر رضا و موضوع عقد کاملاً متمایز است.^[۲۵] به نظر طرفداران نظریه ی علت، هر یک از رضا و موضوع و علت، پاسخ سؤال متفاوتی قرار می‌گیرد.

رضا در پاسخ این سؤال است: «آیا طرفین عقد خواسته اند؟» و موضوع در پاسخ این که، «طرفین چه خواسته اند؟» و بالاخره علت در پاسخ سؤال از این که «طرفین چرا خواسته اند؟» قرار می‌گیرد (شهیدی ۱۳۹۰، ۳۵۸: ۱).

۲- به کار رفتن «سبب» در حقوق رم به معنی «علت فاعلی» برای نادرستی نظریه از دیدگاه تاریخی، کافی به نظر نمی رسد و هیچ مانعی ندارد که حقوقدانی مانند دوما، از حقوق کلیسا یا مجموع نظرهای متداول در زمان خود، چنین نظریه ای را فراهم آورده باشد (کاتوزیان ۱۳۸۸، ۲۶۲: ۲).

۳- با اصلاحاتی که اندیشمندان حقوقی در این نظریه کرده‌اند، دیگر نبایستی آن را نادرست پنداشت؛ زیرا:

در قراردادهای دو تعهدی اشکال دور هنگامی وارد است که منظور از جهت، علت فاعلی باشد. بدیهی است که دو چیز که در یک زمان پدید می‌آیند، یکی نمی تواند علت پدید آورنده ی دیگری باشد؛ چه علت باید سابق بر معلول باشد. لیکن اگر، سبب را به معنی علت غایی بگیریم چه مانعی دارد که شوق دست یافتن به تعهد متقابل یا جاذبه ی تملک عوض، محرک پذیرفتن تعهد برای هر یک از آن دو باشد؟! به عبارت دیگر، سبب تعهد در این گونه عقود، تعهد طرف مقابل نیست بلکه اجرای تعهد اوست.

‌بنابرین‏ در پاسخ مخالفان نسبت به لزوم تقدم علت بر معلول، چنین توجیه می شود که اجرای تعهد طرف دیگر و نه تعهد او، علت تعهدِ متعهد است؛ پس علت، مقدم بر معلول خواهد بود و بحث دور منطقی منتفی است.

‌در مورد عقود عینی مثل قرض، عاریه و رهن نیز بایستی گفت که مغالطه شده است و منتقدان بین سبب انشایی (علت فاعلی) و غرض مباشر (علت غایی) که نوعی است، خلط نموده اند. در این عقود تسلیم، سبب ایجاد عقد نیست بلکه غرضی است که گیرنده برای تعهد خود به رد مال، در پی دست یابی به آن است (شهیدی ۱۳۹۰، ۳۶۰: ۱؛ صفایی ۱۳۵۰، ۵۴: ۱؛ ره پیک ۱۳۷۶، ۴۵).

دکتر صفایی فراتر از این پاسخ اظهار عقیده می نمایند که نظر مخالفان مبنی بر اختلاط علت غایی و علت فاعلی، درست است؛ مثلاً در رهن منقول علت پدید آورنده ی تعهد مرتهن، تسلیم عین مرهونه به اوست، ولی چه مانعی دارد که این امر، علت غایی تعهد مرتهن نیز باشد. یک چیز ممکن است هم علت فاعلی و هم علت غایی باشد (صفایی ۱۳۵۰، ۵۴: ۱).

۴- نظریه ی سبب را به کلی بی فایده هم نباید پنداشت؛ زیرا:

اولاً: این نظریه، همبستگی تعهدات را در قراردادهای دو تعهدی توجیه می‌کند. بدون قبول نظریه ی مذکور، تعهدات متقابل ناشی از قرارداد، بدون همبستگی و رابطه خواهد بود، چنان که در حقوق رم استقلال داشته است. بی فایده نیست که می گوییم تعهد خریدار، علت تعهد فروشنده است و بالعکس؛ زیرا به همین سبب است که اگر تعهد یکی از طرفین، به علتی مانند نامقدور بودن موضوع باطل باشد، تعهد طرف دیگر نیز، نظر به فقدان موضوع، وجود پیدا نمی کند.

جایگاه مفهومی هوش معنوی در روانشناسی دین است و همان طور که از عنوان هوش معنوی مشخص است. این مفهوم متشکل از مفاهیم «هوش» و «معنویت» است. مفهوم هوش از جمله مفاهیم اساسی روان شناسی است که از نظریه پردازان اصلی آن می توان به آلفرد بینه، لوئیس ترمن، دیوید و وکلسر اشاره کرد. گرچه مفهوم هوش در ابتدای طرح آن به صورت تک بعدی مورد توجه قرار گرفت و تنها به توانایی‌های شناختی و منطقی انسان ها اشاره داشت لکن مطالعات گاردنر (۱۹۸۳، ۲۵۴) و تئوری هوش های چندگانه که شامل هشت هوش نسبتاً مستقل است، ابعاد جدیدی را در این حوزه نوید داد. به نظر وی ابعاد هوش شامل: هوش کلامی، منطقی-ریاضی، فضایی، موسیقی، فیزیکی یا بدنی، هوش بین فردی، هوش برون فردی و هوش طبیعت شناسی است. وی هم چنین هشت معیار برای تشخیص هوش مستقل بدین شرح بیان ‌کرده‌است؛ یک فعالیت اصلی یا مجموعه ای از فعالیت های مشخص، سیر تکاملی معقول، الگوی مشخصی از توسعه و بهبود، تفکیک بالقوه جایگاه هوش در مغز، تشخیص فرد از وجود یا عدم وجود توانایی، قدرت رمز گشایی نمادها، مورد حمایت از جانب پژوهش های تجربی روان شناسی، مورد حمایت یافته های هوش سنجی. گرچه گاردنر در بعد هوش وجودی یا طبیعت شناسی که به ماهیت انسان، چرایی و علت زندگی اختصاص دارد به نوعی به بحث معنویات به عنوان گونه ای از هوش اشاره ‌کرده‌است، اما به نظر وی مفهوم هوش معنوی فاقد معیار تاریخچه تکاملی معقول به عنوان یکی از معیارهای سنجش هوش است. پس از مطرح شدن مفهوم هوش هیجانی توسط دانیل گلمن (۱۹۹۵) در کتابی با همین عنوان، گاردنر (۱۹۹۹) دلایل و مدارکی دال بر وجود انواع دیگری از هوش ارائه داد و به اعتقاد وی یکی از جنبه‌های ذهن، تفکر ‌در مورد مسائل مافوق درک حسی بشر است. بدین علت که آن امور بسیار بزرگتر یا کوچکتر از چیزی هستند که مستقیماً درک شوند. با این وجود طرح مفهوم هوش معنوی در عرضه سازمان و مدیریت توسط زوهار و مارشال (۲۰۰۰) و ایمونز (۲۰۰۰) صورت گرفت. ایمونز (۲۰۰۰: ۱۴) ‌بر اساس معیارهای هشت گانه گاردنر معنویت را به عنوان هوش مطرح و آن را توانایی بشر در استفاده از ظرفیت های معنوی برای حل مسائل روزمره و دستیابی به اهداف می‌داند که شامل پنج مؤلفه‌ بدین شرح است، ظرفیت پیشرفت فیزیکی و ذهنی، قابلیت دستیابی به سطح بالاتری از خودآگاهی، قابلیت انجام فعالیت های روزانه با حسی روحانی مقدس، قابلیت به کاربردن ظرفیت های معنوی برای حل مسائل زندگی، توانایی رفتار کردن بر مبنای پرهیزگاری.

پژوهشگران دیگری نیز تعاریف و الگوهای مختلفی از هوش معنوی ارائه داده‌اند. این الگوها و تعاریف خصوصیات، ویژگی ها، ظرفیت ادراک و شناخت بشریت را تبیین می‌کنند. نوبل(۲۰۰۰: ۲۲) هوش معنوی را ظرفیت های درونی انسان دانسته و علاوه بر موارد مورد اشاره ایمونز (۲۰۰۰)، دو قابلیت دیگر را نیز بدان افزوده است: (۱) شناخت آگاهانه این که واقعیات فیزیکی دارای حقیقتی چندگانه هستند که آگاهانه یا ناآگاهانه با آن ها در تعامل لحظه به لحظه ایم، (۲) تلاش برای سلامت روانی، نه تنها برای خود بلکه برای دیگران. زوهر ومارشال (۲۰۰۰: ۳۸ ) نیز نه ویژگی هوش معنوی را شامل انعطاف پذیری (سازگاری هم زمان و فعال)، سطح بالایی از خودآگاهی، قابلیت روبه رو شدن با مشکلات، توانایی تحمل دردها و سختی، الهام گرفتن از چشم اندازها و ارزش ها، تمایل به کشف ارتباط بین پدیده‌های متفاوت (کلی نگر بودن)، تمایل زیاد به پرسیدن «چرا» و «چه می شد اگر» برای رسیدن به پاسخ سوالات اساسی، داشتن زمینه استقلال و جرئت سنت شکنی می دانند.

کینگ (۲۰۰۷)، نیز هوش معنوی را مجموعه ای از ظرفیت های ذهنی ‌در مورد جنبه‌های غیر مادی واقعیات به خصوص واقعیاتی که در ارتباط با ماهیت وجودی انسان، ماورا و سطوح بالاتر خودآگاهی است، تعریف می‌کند. به نظر وی رهاورد این ظرفیت ها سهولت حل مسئله و فائق آمدن بر مشکلات را به دنبال دارد.

۷-۲- هوش معنوی در محیط کار

هوش معنوی در محیط کار لازم است برای:

1. 1. یافتن و به کار گیری منابع عمیق درونی که امکان توجه به دیگران و نیز توان تحمل و تطابق با آن ها را به ما می‌دهد.

1. 1. ایجاد احساس هویت فردی روشن و با ثبات در محیط هایی با روابط کاری متغیر

1. 1. توانایی درک معنای واقعی رویدادها، حوادث و قابلیت معنادار کردن کار

1. 1. شناسائی و همسوسازی ارزش ها با اهداف فردی و سازمانی

1. 1. زندگی کردن با این ارزش ها و بدون سازش پذیری از موضع ضعف، که این امر منجر به حس انسجام فردی می شود.

1. درک و شناخت ملت های حقیقی افکار و رفتار خود و توان اثرگذاری بر آن ها (جورج^[۸۶]، ۲۰۰۶).

از پیامدهای ایجاد و تمرین هوش معنوی، توانایی آرامش و تمرکز در مواجه با بحران و آشوب وداشتن حس فداکارانه و عاری از خودخواهی نسبت به سایرین و داشتن دیدگاهی روشن تر و آرام تر نسبت به زندگی است. با وجود اینکه بسیاری از افراد تصور می‌کنند هیچ چیز معنوی در کار یا محیط کاری وجود ندارد، حوزه های بسیاری وجود دارند که می توان هوش معنوی را در آن ها به کار گرفت.

سه حوزه مهم از نظر جورج^۱عبارتند از:

الف) امنیت شخص و تاثیر آن بر اثربخشی شخصی؛

هوش معنوی کمک می‌کند که ثبات و اعتماد به نفس افراد افزایش یابد و راحت تر با مسائل کار کنار بیایند. این امر اثربخشی و عملکرد کاری افراد را نیز بهبود می بخشد.

ب) بهبود روابط و درک شخصی بین افراد؛

به بهبود ارتباطات و درک دیگران در محیط کار کمک می‌کند.

پ) مدیریت تغییر و از میان برداشتن موانع؛

به غلبه بر ترس های ناشی از تغییر کمک می‌کند (جورج، ۲۰۰۶) همچنین به اعتقاد وی مهم ترین کاربردهای هوش معنوی درمحیط کار عبارتند از:

1. 1. ایجاد آرامش خاطر، به گونه ای که اثربخشی فرد را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

1. ایجاد تفاهم بین افراد.

۳- مدیریت کردن تغییرات.

۱٫ ایجاد آرامش خاطر و چگونگی تاثیر آن بر اثربخشی فرد و آگاهی از خود، شایستگی کلیدی هوش معنوی است، متاسفانه اغلب ما خود را موجوداتی فیزیکی و مادی می بینیم و معتقدیم که زندگی تجربه‌ای مادی و فیزیکی است و آرامش خاطر ما وابسته به شرایط فیزیکی زندگی از جمله پول، دارایی و… است که همه این ها بستگی به شغل ما دارد، ‌بنابرین‏ نبود این ها برای ما احساس ناامنی ایجاد می‌کند. شغل، پول و دارایی، چیزهایی هستند که می‌آیند و می‌روند و ما کنترل اندکی به روی آن ها داریم و یا اصلا کنترلی نداریم. در این صورت این ناامنی، احساس ترس و استرس ایجاد می‌کند، به گونه ای که عملکرد و روابط ما را در کار و محیط کار تحت تاثیر قرار می‌دهد. رشد هوش معنوی که به معنای آگاهی عمیق تر ازخود به عنوان موجودی غیر مادی است، در واقع منبعی از استعدادهای غیرعینی است که قبلا کشف نشده است. هنگامی که هوشیاری فرد افزایش پیدا می‌کند و مورد استفاده قرار می‌گیرد، در او احساس امنیت به وجود می‌آید و بدین ترتیب عملکرد او در محیط کار بهبود می‌یابد.

ب-قبض شرط لزوم

عده ای دیگر می‌گویند که قبض و اقباض ،شرط لزوم عقود عینی است.^[۱۶۷]‌به این معنی که با تحقق عقد،تا زمانی که مال مورد قبض و اقباض قرار نگرفته به نوعی عقد متزلزل و ناپایدار است و قطعیت و استواری آن وابسته به قبض و اقباض است. و پس از آن مالک در وقف هیچ گونه راهی برای تسلط و ادامه تصرفات مالکانه در عین موقوفه نخواهد داشت ولی در عقد حبس در انواع مختلف آن بستگی به نوع عقد حبس مالک همچنان می‌تواند تصرفات مالکانه غیر منافی عقد انجام دهد. چنان چه مالک مال را به قبض ندهد و عقد را برهم بزند این حق فسخ نیست زیرا حق فسخ مخصوص عقود کامل می‌باشد.^[۱۶۸]

نظر به اهمیت موضوع قبض در عقد وقف بیان چند استفتاء ‌در مورد لزوم قبض مال موقوفه می پردازیم.^[۱۶۹]

آیت اله خویی تبریزی:در اوقاف از قبیل مدارس و مسساجد و و امثال این ها قبض معتبر نمی باشد و وقفیت به مجردوقف نمودن محقق می شود.

آیت الله مکارم :در اوقاف عامه مانند مساجد و مدارس و امثال این ها تحویل دادن شرط نیست. هر چند احتیاط مستحب آن است که پس از خواندن صیغه، وقف را در اختیار کسانی که وقف بر آن ها شده قرار دهند تا وقف کامل گردد.

آیت الله سیستانی:در اوقاف عامه از قبیل مدارس و مساجد و امثال این ها قبض معتبر نیست و وقفیت به مجرد وقف نمودن محقق می شود.

آیت الله فاضل لنکرانی: بنا بر احتیاط واجب در اوقاف عامه مثل مسجد و حسینیه نیز قبض معتبر است. بنا بر این تا جایی که به تصرف متولی نداده باشد، وقفیت آن محقق نشده است.

آیت الله زنجانی: اگر مسجدی را وقف کنند لازم نیست که یک نفر در آن نماز بخواند تا وقف درست شود بلکه همین که برای آن متولی تعیین شود کفایت می‌کند و بدون تعیین متولی وقف مسجد صحیح نیست.

ج-مقایسه از لحاظ فروش مال

شارع بیع وقف را جایز ندانسته است. و روایتی هم از ائمه اطهار(ع) در منع بیع وقف رسیده است.^[۱۷۰] ‌در مورد حق حبس می توان گفت که مالک هر وقت بخواهد می‌تواند عین مال را با حفظ حق انتفاع منتفع به فروش برساند و در این مورد تنها مشتری نا آگاه به حق انتفاع می‌تواند ازحق حبس خود نسبت به ثمن استفاده کند و با بهره گرفتن از خیار معامله را بر هم بزند. پس در عقد حبس چیزی به نام مانع برای جلوگیری از فروش مال مورد انتفاع وجود ندارد. اما ‌در مورد موقوفه فروش مال خلاف اصل می‌باشد و در این زمینه قانون نیز بیان می‌کند که وقف بعد از آنکه به صورت صحیحی منعقد شد و قبض صورت گرفته دیگر تصرفات مالکانه در این مورد از بین می رود و اینگونه مال موضوع عقد وقف در غالب شخصیت حقوقی خود شخصیتی جداگانه پیدا می‌کند.

قانون گذار نیز در ماده ۸۸ قانون مدنی بیان می‌دارد که: «بیع وقف در صورتی که خراب شود یا خوف آن باشد که منجر به خرابی گردد به طوری که انتفاع از آن ممکن نباشد در صورتی جایز است که عمران آن متعذر باشد یا کسی برای عمران آن حاضر نشود». در ابن مورد می توان بیان داشت که تلاش قانون گذار و تأکید قانون گذار این است که تا حد ممکن از فروش مال موقوفه و تغییر در مالکیت آن جلوگیری شود. قانون گذار بعد از تجویز های بسیار برای اینکه مالکیت مال موقوفه از وقف گرفته نشود مراحلی را بیان می‌کند که تا زمانی که این مراحل صورت پذیر باشد تأکید می‌کند که فروش مال موقوفه ممنوع است و بالاخره با اکراه در این قانون می پذیرد چنانچه نتوان این مراحل را ‌در مورد این مال جاری ساخت فروش آن جایز می‌باشد. ‌در مورد وقف خاص در صورتی که بین موقوف علیهم اختلافی بروز نکند بیع وقف جایز است.^[۱۷۱]

از نظر امام خمینی فروش مال موقوفه تنها زمانی می‌تواند صورت گیرد که اختلاف شدیدی در میان موقوف علیهم وجود داشته باشدکه موجب تلف جان و مال گرددو جز با فروش مال موقوفه این اختلافات برطرف نمی شود پس مال را می فروشند و پول حاصل از آن را در بین موقوف علیهم تقسیم می‌کنند.^[۱۷۲] که این نظر نیز خلاف مقتضای عقد وقف است زیرا اگر چنانچه مال را هم بفروشند بایستی تبدیل به موردی کنند که بیشتر به نظر واقف نزدیک است.مثلاً نظر دیگر این است که در صورت لزوم فروش و صرف پول آن در مصالح ‌دیگران امکنه بلا مانع است.^[۱۷۳] ‌در مورد بیع خاص نیز نظر بعضی از حقوق ‌دانان این است که اگر بین موقوف علیهم اختلاف بروز کند بیع وقف جایز است.^[۱۷۴]

۲-۱-۶-ثمرات و نتایج

۲-۱-۶-۱-مقایسه از لحاظ مالکیت

‌در مورد مالکیت مال و منافع مال موقوفه و مال و منافع در عقد حبس نظرات گوناگونی وجود دارد که با توجه به نظرات مختلفی که از برایند فکری صاحب نظران در این زمینه در این موارد می توان متذکر شد این است که می توان این نقطه نظرات را در قالب چند بخش دسته بندی کرد و اینگونه به توضیح و تبیین این نظرات پرداخت.

نخستین بحثی که ‌در مورد مالکیت مال در عقد حبس بیان می‌کنیم این است که در قانون مدنی در بخش حق انتفاع بیان می‌کند که: «حق انتفاع عبارت است از حقی که به موجب آن شخص می‌تواند از مالی که عین آن ملک دیگری است یا مالک خاص ندارداستفاده کند»^[۱۷۵]در این مورد به وضوح بیان می شود که مالکیت مال مورد حق انتفاع در اختیار مالک مال می‌باشد. پس در اینجا بحث از مالکیت مال توسط منتفع غیر قابل تصور می شود. بیان این نکته می‌تواند به گونه ای مؤثر جهت گیری ما را در این بحث مشخص کند، زیرا در صورتی که مالکیت مال به منتفع منتقل شود یه این صورت حق انتفاع از بین می رود.شهید اول نیز در لمعه از عقدی به نام تحبیس نام می‌برد ^[۱۷۶]که عمل به آن لازم می‌باشد.

-شادی از راه گناه

شادی هایی که از راه معصیت به دست آیند و یا شادی آفرینی هایی که با انجام گناه و نافرمانی الهی همراه

۱-علی بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم والمواعظ، ص ۵۲۳، ح ۹۵۱۴٫

باشند، در فرهنگ اسلامی مذمومند. پیامبر اکرم (ص) می فرماید: « کسی که گناهی مرتکب شود و از کار خودشاد باشد با حالتی گریان وارد آتش جهنم خواهد شد.» (۱) امام علی (ع) می فرماید: «شادی به گناه از انجام آن زشت تر است.»(۲)

-شادی های لهوی

مؤمن می‌تواند شدیدترین انواع شادی را داشته باشد اما هرگز مجاز نیست که این حالت را با ابزارها یا رفتارها یا سخنان گناه آلود تأمین کند. یکی از ابزارهای گناه آلودی که متأسفانه در بسیاری از شادی های مردم دیده می شود، رقص و موسیقی و ابزار آلات لهو و لعب است. بسیاری از اندیشمندان مسلمان معتقدند موسیقی نشاط انگیر اشکالی ندارد اما هیچ یک از فقهای اسلام ترغیبی نسبت به گوش دادن به موسیقی نداشته اند. به تعبیر دیگر، گوش دادن به موسیقی های مجاز، مستحب نیست، اما انواعی از موسیقی را موسیقی حرام دانسته اند. نواختن یا گوش دادن موسیقی تحریک کننده و خیال انگیز و طرب آفرین بدون تردید، خلاف زیست مسلمانی است. افزون بر این که تخدیر کننده ی عقل و تضعیف کننده ی اراده هم هست.برگرفته از کتاب «همیشه بهار (اخلاق و سبک زندگی اسلامی)»، صفحات ۹۷ تا ۱۲۶٫

۲-۳-۷-راه های کسب شادی و نشاط

شادی حالتی هیجانی است که منجر به سرزندگی، چالاکی، رضایت مندی و علاقه مندی در افراد جامعه می شود. به اعتقاد روان شناسان، شادکامی دارای سه جزء اساسی است: هیجان مثبت، رضایت از زندگی و نبود هیجانات منفی.

هم چنین برخی روان شناسان معتقدند: روابط مثبت و سازنده با دیگران، هدفمند بودن زندگی، رشد شخصیتی، دوست داشتن دیگران و زندگی از مؤلفه‌ های شادکامی و نشاط هستند. (علیپور ۱۳۷۹؛ پناهی ۱۳۸۸)

از جمله عوامل شادی بخش در زندگی می توان همسر خوب، دوست خوب، شغل مناسب، برنامه تفریحی سالم، معنویت و… را نام برد.

البته برای داشتن زندگی شاد و معاشرت لذت بخش داشتن مهارت های اساسی و یادگیری آن ها ضروری است ‌بنابرین‏ ایجاد رابطه صمیمی و احساس شادکامی نیازمند مهارت های روانی و اجتماعی است که به ترتیب موارد زیر را شامل می‌شوند:

الف ـ ارتباط کلامی و غیر کلامی صحیح:

مهارت ارتباط کلامی و غیر کلامی به عنوان ساده ترین راه ارتباط از اصول اساسی ارتباط به شمار می رود

۱-شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص ۲۲۳٫
۲- عبدالواحدبن محمد آمدی، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، تصحیح: مصطفی درایتی، ص ۱۸۷، شماره ۳۵۹۰٫

مهارت «خوب سخن گفتن» و «سخن خوب گفتن» منجر به ایجاد رابطه توام با احترام و صمیمیت خواهد شد که در نهایت نتیجه آن چیزی جز احساس رضایت و شادی نخواهد بود البته مهارت های غیر کلامی صحیح نیز تاثیر گذار خواهند بود. از جمله احترام، رعایت ادب، شیوه رفتار صحیح و رعایت آداب فرهنگی و اجتماعی منجر به ایجاد ارتباط و دوام آن ها خواهد شد.

هم چنین هنر «خوب گوش دادن» به عنوان یک مهارت نشان از توجه و احترام به طرف متقابل است. از این راه فرد احساس ارزشمندی می‌کند و شما با این کار نشان خواهید داد، برای طرف مقابل ارزش و احترام قائل هستید.

ب ـ ایجاد جاذبه های میان فردی:

۱- تبسم و خنده:

گرمی تبسم و نشاط آوری آن، باعث رفع کینه ها شده و روابط انسانی را تعادل می بخشد. خنده باعث سلامتی بدن، رفع فشار روانی و موجب شادابی می شود. خندیدن به آرامش و استراحت بدن، آرامش قلب، کاهش فشار روانی، تقویت دستگاه ایمنی بدن، ایجاد خلاقیت و کارایی بیشتر کمک می‌کند. (ریو به نقل از سید محمدی ۱۳۸۱؛ پناهی ۱۳۸۸)

۲- احترام و تکریم:

نیاز به احترام و تکریم منزلت، یکی از نیازهای روان شناختی انسان ها قلمداد می شود. ‌بنابرین‏ حفظ و رعایت آن باعث احساس شادکامی و رضایت خواهد شد.

۳- هدیه دادن و گرفتن:

هدیه سمبل عاطفه، محبت و علاقه مندی است. هدیه باعث دوستی، محبت، شادمانی و رفع کدورت است. ‌بنابرین‏ دادن هدیه به دوستان و عزیزان به مناسبت مهمانی و تولد و… می‌تواند در جلب اعتماد و افزایش شادابی تاثیر گذار باشد. هم چنین گرفتن هدیه از عزیزان و تشکر از آن ها می‌تواند در پایداری ارتباط و افزایش نشاط تاثیر گذار باشد.

۴- آراستگی و نظافت:

آراستگی و نظافت ظاهری از ویژگی هایی است که در ایجاد رغبت، علاقه مندی و شادابی نقش زیادی دارد. یافته های پژوهشی نشان می‌دهد که اکثر انسان ها افراد زیبا و آراسته را موقر، جالب، اجتماعی، مستقل، مهیج، دوست داشتنی، سازش یافته، دارای مهارت اجتماعی و موفق می دانند.(آذربایجانی ۱۳۸۲؛ پناهی ۱۳۸۸)

۵- مثبت نگری و مثبت گرایی:

اعتماد به خود و دیگران از نشانه های سلامت روان است. خوش بینی به مسائل زندگی و تبیین های خوشبینانه از حوادث ناخوشایند نیز در توانایی رویارویی با مشکلات تاثیر می‌گذارد.

۶- توجه به رغبت ها:

علایق و گرایش ها، و توجه به علاقه مندی های شخصی می‌تواند در ارضای نیاز های فردی و اجتماعی تاثیر مثبتی داشته است. ‌بنابرین‏ صرف زمان مناسب برای پرداختن به علایق های شخصی موجب نشاط و شادکامی خواهد شد.

۷- برخورداری از وسعت نظر و سعه صدر:

منظور از وسعت نظر، داشتن ویژگی هایی نظیر بلند نظری، بزرگواری و گذشت است.

۸- استفاده از سیستم پاداش:

از طریق پاداش دادن، به تقویت خود بپردازید. با ارائه پاداش به خود می توانید خود را به ادامه فعالیت و پرورش علایق امیدوار و فعال نگه دارید. هم چنین توجه به روند فعالیت باعث تمرکز بیشتر و هدفمندی خواهد شد. پیشرفت کار و بررسی آن موجب احساس رضایت و شادکامی خواهد شد.

۹- خوش اخلاقی:

خوش خلقی باعث گورایی و جذابیت زندگی می‌گردد و خستگی حاصل از تلاش های روزانه را مرتفع می‌کند.

پ ـ تفریح و مسافرت:

تفریح و مسافرت از برنامه هایی است که در شادی و نشاط افراد تاثیر شگرفی دارد. از آن رو که تفریح و مسافرت بر جنبه مختلف جسمی و روانی انسان ها تاثیر دارد، به چند نمونه از این تاثیرات اشاره می شود:

۱- عاطفه مثبت:

تفریح و مسافرت در ایجاد عاطفه مثبت و بانشاط، تاثیر زیادی دارد.

۲- شادی:

تفریح می‌تواند باعث شادی افراد باشد. فعالیت های تفریحی قوی ترین منبع برای رضایت زندگی هستند.

۳- بهداشت روانی جسمی: